චෛතසික ප්‍රභේද

සර්වචිත්ත සාධාරණ චෛතසික

ඵස්ස, වේදනා, සඤ්ඤා, චේතනා, ඒකග්ගතා, ජීවිතින්ද්‍රිය, මනසිකාර යන මේ චෛතසිකයෝ සත් දෙන සැම සිතක ම ලැබෙන බැවින් සර්වචිත්ත සාධාරණයෝ ය.

ඵස්සය

සිතින් දත හැකි සිතට දැනෙන දේවලට අරමුණු යයි කියති. ඒ අරමුණු පිළිබඳ දැනුම සිතය, එය ක්‍රියාවෙකි. එහෙත් කථා කිරීමේදී පහසුව පිණිස දැනීම කරන කර්තෘ කෙනකු සැටියට ද පුද්ගලයකු විසින් කරන දැන ගැනීමට උපකරණයක් වශයෙන් ද ගෙන සිත පිළිබඳව කථා කරනු ලැබේ. “සිතට සැම දෙය ම දැනේ ය” යි කියනුයේ සිත “දැනීම” කරන කර්තෘ කෙනකු වශයෙන් ගැනීමෙනි. “මිනිසා සිතින් දැන ගන්නේය” යි කියනුයේ සිත උපකරණයක් වශයෙන් ගැනීමෙනි. කීම කෙසේ කළත් සැම කල්හි ම සිත ක්‍රියාවක් වශයෙන් ම සැලකිය යුතු ය. තේරුම් ගත යුතුය. අඳුරෙහි අතගාන්නා වූ කෙනකුට දැනෙනුයේ අතේ සැපුණ දෙයක් පමණකි. නො සැපුණු දෙයක් නො දැනේ. එමෙන් සිතට දැනෙනුයේ ද සිතෙහි සැපුණු දෙයක් පමණෙකි. කැපිය යුතු වස්තුවක් සම්බන්ධයෙන් නැතිව කැපීමක් නො විය හැකිවාක් මෙන් ද, කෑ යුතු දෙයක සම්බන්ධයක් නැතිව කෑමක් නොවිය හැකිවාක් මෙන් ද, ඇල්ලිය යුතු දෙයක් නැතිව ඇල්ලීමක් නොවිය හැකිවාක් මෙන් ද, දත යුතු දෙයක සම්බන්ධයෙන් තොරව දැනීමක් ද නො විය හැකිය. දැනීමක් ඇතිවීමට සැම කල්හි ම දත යුතු දෙයක සම්බන්ධයක් තිබිය යුතු ය. සිත සෑම කල්හි ම උපදිනුයේ දත යුතු දෙය හා ගැටී එය බදාගෙන ම ය. දැනීම අනෙකකි. එය විඤ්ඤාණය ය. දත යුත්ත හා ගැටීම; දැනීම නමැති ප්‍ර‍ධාන ක්‍රියාව සිදු වීමෙහි දී එය හා බැඳී සිදු වන්නා වූ අන් ක්‍රියාවෙකි. අප්‍ර‍ධාන ක්‍රියාවක් වූ එය ස්පර්ශ චෛතසිකය ය. දැනීම නොවී ගැටීම නො වියහැකි ය. ගැටීම නො වී දැනීම නො විය හැකිය. එබැවින් ඒ දෙකට පෙර පසු වී සිදු නො විය හැකිය. වෙන්වී ද සිදු නො විය හැකිය. එකකට වඩා දික් කලක් අනෙකට නො පැවතිය හැකි ය. ඒ ධර්ම දෙක එකට ම ඉපද එකට ම පැවතී එකට ම බිඳී යා යුතු ය. අඳුරේ අතගාන තැනැත්තාට අත නො පැමිණි තැන නො දැනෙන්නාක් මෙන් ස්පර්ශ වීම් වශයෙන් සිත නො පැමිණි තැන සිතට නො දැනෙන්නේ ය. යම් පමණක් පිළිබඳ දැනීමක් වේ නම් එතැනට සිත පැමිණියේ යයි කිය යුතුය. එබැවින් ස්පර්ශයාගේ වශයෙන් සිතේ ප්‍ර‍මාණය හෙවත් කුඩා මහත් බව කිය යුතුය. කුඩා වස්තුවක් අරමුණු කරන සිත කුඩා ය. ලොකු දෙයක් අරමුණු කරන සිත මහත් ය. මහත් දෙයකින් කොටසක් අරමුණු කරන සිත කුඩා ය. සියල්ල අරමුණු කරන සිත මහත් ය. මෙසේ ස්පර්ශය අනුව සිතේ ප්‍ර‍මාණය සැලකිය යුතු ය.

මෙහි අදහස් කරන ස්පර්ශය වස්තු දෙකක ඔවුනොවුන්ට ලං වීම වැනි දෙයක් හෝ ආලෝක ධාරාවක් බිත්ති ආදියක සැපීම වැනි ස්පර්ශයක් හෝ නොවේ. රූප ධර්ම කෙරෙහි මුත් මේ නාම ධර්ම විෂයෙහි එබඳු ස්පර්ශයක් නො ලැබිය හැකි ය. එබඳු ස්පර්ශයක් වීමට නම් කොළඹ සිට රුවන්වැලි සෑය ගැන සිතන්නහු ගේ සිත අනුරාධපුරය දක්වා දික් විය යුතුය. එංගලන්තය ගැන සිතන්නහු ගේ සිත එංගලන්තය දක්වා දික්විය යුතු ය. සිතෙහි එවැනි ස්වභාවයක් නැත. සිත් උපදිනුයේ ශරීරය තුළ ම ය. ශරීරයෙන් පිටතට එයින් කොටසක් යන්නේ නැත. සිතක් ඉපදීමට ඇත්ත වශයෙන් ම ආරම්මණයේ ස්පර්ශයක් වුවමනා නම් නැති දේවල් අරමුණු කරන සිත් වලට ඉපදිය හැකි බවක් නැත. නැතිම දේවල් අරමුණු කොට ද අතීතයේ තිබී දැන් නැති දේවල් අරමුණු කොට ද මෙතෙක් ඇති නොවූ අනාගත දේවල් අරමුණු කොට ද සිත් උපදනා බැවින් සිත ඇත්ත වශයෙන් ම ආරම්මණයේ හැපීමක් නොවී උපදනා බව තේරුම් ගත හැකිය. අතින් යම් කිසිවක් ගත හැකි වීමට, අත ගනු ලබන වස්තුවෙහි සැපීමක් විය යුතු ය. සිතීමත් අරමුණු ගැනීමකි. එබැවින් සිතක් ඇති වීමට ද ගැටීමක් විය යුතුය. එබැවින් සිත හා ආරම්මණයන් ගේ ස්පර්ශයක් ඇති බව ද කිය යුතුය. ස්පර්ශ චෛතසික යයි කියනුයේ එයට ය. එය වස්තු දෙකක ළං වීම වූ ගැටීමට වෙනස් වූවකි. වස්තු දෙකක ගැටීම නම්, දෙකින් එකකටවත් අයත් නොවන පරමාර්ථ වශයෙන් දැක්විය හැකි කිසිවක් නැති දෙයකි. චෛතසික ස්පර්ශය වනාහි පරමාර්ථ වශයෙන් ලැබෙන චිත්තාංගයකි. හෙවත් සිට අයත් වූවකි. එයට ස්පර්ශය යි කියනුයේ ඒ අර්ථය පැවසීමට සුදුසු අන් වචනයක් නැති නිසාත් ස්පර්ශයෙන් වන ඵලය එයින් සිදුවන නිසාත් ය. අතින් යම් කිසිවක් ගත හැකි වීම, අත ඒ වස්තුවේ ස්පර්ශවීමේ ඵලය ය, සිතට අරමුණ ගත හැකි වීම චෛතසික ස්පර්ශයාගේ ඵලය ය. ස්පර්ශ චෛසිකය කුමක් ද යන බව තේරුම් ගැනීමේ දී අතෙහි යම් කිසිවක් ගැටීමෙන් සිදුවන ඵලය බඳු ඵලයක් සිදු කරන එක්තරා චිත්තාංගයක් සැටියට තේරුම් ගත යුතු ය.

ශරීරය කුඩා දෙයකි. එහි ගස් ගල් කඳු සේ මහත් වූ චිත්ත චෛතසිකයන් උපදින්නේ කෙසේ ද? යනු මෙහි ඇති වන ප්‍ර‍ශ්නයකි. ශරීරය කුඩා බවත් සැබෑ ය. ප්‍ර‍මාණය කියත හොත් එයට වඩා ඉතා මහත් චිත්ත චෛතසිකයන් උපදනා බවත් සැබෑ ය. එය මෙසේ තේරුම් ගත යුතු ය. චිත්ත චෛතසික සංඛ්‍යාත නාම ධර්මයන්ගේ ස්වභාවය ගස් ගල් ආදි රූප ධර්මයන්ගේ ස්වභාවයට ඉතා වෙනස් ය. ඒවා ප්‍ර‍සාදයන්හි හෙවත් ඔපවල පහළ වන ඒවාය. ඉතා කුඩා කැඩපතක් ගෙන මුහුණ බැලුව හොත් මුහුණේ ඡායාව කුඩා නොවී නියම ප්‍ර‍මාණයට ම එහි තිබෙනු දැකිය හැකිය. කුඩා කැඩපත තුළ එයට වඩා මහත් වූ ඡායාවක් තිබෙන්නට බැරිය යි වාද කිරීමට එහි කරුණක් නැත. පිහිටි වස්තුවට වඩා මහත් වූ අභ්‍යන්තරයක් ඇති බව ඔපයේ ස්වභාවය ය. ඡායාවන්ට මිස වස්තූන්ට ඔපය තුළට නො වැදිය හැකිය. කුඩා කැඩපත ඔස්සේ අභ්‍යන්තරය ද ඉතා විශාල බැවින් ඔපය පිහිටි වස්තුවට වඩා සිය ගුණයෙන් දහස් ගුණයෙන් මහත් වූ ඡායාවන්ට ඒ ඔපයෙහි ඉඩ තිබේ. කුඩා වූ ශරීරය තුළ ගස් ගල් කඳු පමණට මහත් බව කිය යුතු චිත්ත චෛතසිකයන්ට ඉඩ ඇති බව ද කැඩපත්වල ඡායා පහළ වීමට අනුව සලකා ගත යුතු ය.

චිත්තයේ හා ස්පර්ශයේ සැටි තත් වූ පරිදි තේරුම් ගැනීම පහසු කරුණක් නො වේ. එය ඉතා ගැඹුරු කරුණකි. එය නිවැරදි ලෙස තේරුම් ගත හොත් අභිධර්මයේ උගන්වන ඉතිරි ධර්මයන් ගේ සැටි තෙරුම් ගැනීමට පහසු වන්නේ ය. චිත්ත ස්පර්ශ දෙක නිවැරදි ලෙස තේරුම් ගැනීම අභිධර්මය ඉගෙනීමේ අත්තිවාරම ය. මෙය මැනවින් අවබෝධ කර ගැනීමට උත්සාහ කෙරෙත්වා. ඒ ධර්ම දෙක මැනවින් තේරුම් නො ගත් පින්වත්හු අභිධර්මය දනුම්හ යි කියතත් ඔවුහු සත්‍ය වශයෙන් අභිධර්මය දන්නෝ නො වෙති.

වේදනාව

හොඳ බව ය, නරක බව ය, මධ්‍යම බව ය යන මේ තුන අතුරෙන් එක්තරා ස්වභාවයක් සැම ධර්මයක ම සැම වස්තුවක ම ඇත්තේ ය. ඒවාට ආරම්මණ රසයයි කියනු ලැබේ. ඒ රසය අරමුණ වසාගෙන එහි පැතිර පවත්නා ස්වභාවයකි. අරමුණ අනෙකකි. රසය අනෙකකි. අරමුණ ද්‍ර‍ව්‍ය වශයෙන් ද රසය එහි ගුණයක් වශයෙන් ද සැලකිය යුතුය. සිතින් කරනුයේ අරමුණ දැන ගැනීම ය. සිතින් අරමුණ ගන්නා කල්හි එය සමග ම අරමුණ වසා ගෙන සිටින්නා වූ එහි රසය ගැනීමක් ද වේ. රසය අරමුණේ අනෙකක් වන්නාක් මෙන් ම රසය ගැනීම ද අරමුණ ගන්නා විඥානයෙන් අනෙකකි. රසය අරමුණ නිසා වන්නාක් මෙන් ම රසය ගැනීම ද අරමුණ ගැනීම කරන විඥානය නිසා ඒ හා බැඳී පවත්නකි. එබැවින් එය චෛතසිකයෙකි. ඒ රසය ගැනීම රස විඳීමකි. එබැවින් එයට වේදනාව යන නම කියනු ලැබේ. රසයෙන් තොරව අරමුණක් ඇති නොවන්නාක් මෙන් ම අරමුණ වසා සිටින රසය ගන්නා ස්වභාවය වූ වේදනාවෙන් තොරව වේදනාව හා අමිශ්‍ර‍ව කිසි කලෙක විඥානයට පමණක් ඇති නො විය හැකි ය. විඥානය සෑම කල්හි ම ඇති වන්නේ වේදනාවත් සමග ම ය. එබැවින් වේදනාව සර්වචිත්ත සාධාරණ චෛතසිකයක් වේ. ඒ වේදනාව තුන් ආකාර වූ ආරම්මණ රසයාගේ වශයෙන් තුන් ආකාර වේ. ආරම්මණයාගේ හොඳ බව ගන්නා වූ වළඳන්නා වූ ස්වභාවය සුඛ වේදනා නම් ද සෝමනස්ස වේදනා නම් ද වේ. ආරම්මණයා ගේ නරක බව ගන්නා වූ විඳින්නා වූ ස්වභාවය දුඃඛ වේදනා නම් ද දෝමනස්ස වේදනා නම් ද වේ. ආරම්මණයාගේ මධ්‍යම ස්වභාවය ගන්නා වූ විඳින්නා වූ ස්වභාවය උපේක්ෂා වේදනා නම් වේ. සායම නිසා වතුරේ ආකාරය වෙනස් වන්නාක් මෙන් වේදනාව නිසා සිතේ ආකාරය වෙනස් වේ.

සඤ්ඤාව

සෑම ධර්මයක ම සෑම වස්තුවක ම ඒ ඒ ධර්මය ඒ ඒ වස්තුව අන්‍ය ධර්ම අන්‍ය වස්තූන්ගෙන් වෙන් කොට හැඳින ගැනීමට උපකාර වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. එය ද ඒ ඒ ධර්මයන්ගේ ඒ ඒ වස්තූන්ගේ ගුණයෙකි. සිතින් අරමුණක් ගන්නා කල්හි එය සමග ම එය හා මිශ්‍ර‍ව ආරම්මණයාගේ ගුණයක් වූ හැඳින ගැනීමට උපකාර වන ස්වභාව ගැනුමක් ද වේ. ඒ ස්වභාවයට සංඥා චෛතසිකය යි කියනු ලැබේ. හැඳින ගැනීමට උපකාර වන ස්වභාවය නැති අරමුණක් නැතිවාක් මෙන් ම සංඥාව හා අමිශ්‍ර‍ සිතක් ද නැත. සිතින් අරමුණු ගැනීමක් වෙත හොත් ඒ සමග ම ආරම්මණයාගේ ලක්ෂණය ගැනීම ද ඒකාන්තයෙන් සිදු වේ. එය නැතිව සිතක් නූපදිය හැකි ය. එබැවින් සඤ්ඤාව සර්වචිත්ත සාධාරණය. යම් කිසි අරමුණක් පිළිබඳව ප්‍ර‍ථමයෙන් ඇතිවන්නා වූ සංඥාව මතු ඒ අරමුණ හැඳින ගැනීමට උපකාර වේ. ඒ අරමුණ පසු කාලයේ නැවත නැවත සිතින් ගැනීමේ දී ඒ සිත් සමග උපදනා සංඥාව පළමු සංඥාව අනුව උපදී. එබැවින් සංඥාව මතු හැඳින ගැනීමට සලකුණු කරන ධර්මයකැයි ද පෙර කරන ලද සලකුණෙන් අරමුණ හැඳින ගන්නා ධර්මයකැයි ද කියනු ලැබේ. සංඥාව සැම කල්හි ම ඇති සැටියට ම ඇති වන්නක් නො වේ. නොයෙක් විට එය වැරදි ලෙස ද ඇති වේ. තිරිසනුන්ට ගොවිපළවල තිබෙන රූපයන් පිළිබඳව (පඹයන් පිළිබඳව) ඇතිවන මනුෂ්‍ය සංඥාව බඳු සංඥාවෝ වැරදි ලෙස උපදනා සංඥාවෝ ය. වැරදි ලෙසින් හෝ ඇති සැටියෙන් ම හෝ ඇතිවන්නා වූ කවර සංඥාවක් වුවත් නැවත නැවත ඇතිවීමෙන් බලවත් වී අමතක නො වන සංඥාවක් බවට පැමිණේ. වැරදි සංඥාවක් වුව ද, නැවත නැවත ඇති වීමෙන් බලවත් වූ කල්හි අත හැරීමට දුෂ්කර තැනට පැමිණේ. සංඥා විඥාන දෙක මඳක් ඔවුනොවුන්ට සමාන ධර්ම දෙකකි. ආරම්මණය ගැනීම විඥානය යි ද ආරම්මණයා ගේ ආකාරය ගැනීම සංඥාව යි ද ගත් කල්හි එහි වෙනස පෙනෙනවා ඇත.

චේතනාව

චේතනා චෛතසිකයේ සැටි අන්‍යයන්ට අවබෝධ වන ලෙස ලිවීම දුෂ්කර ය. එය අපගේ දුබල කමක් ද අපේ භාෂාවේ දුබල කමක් ද ධර්මයේ ගැඹුරු කමක් දැයි නොදනිමි. මේ විස්තරය කරනුයේ අපට දැනට පුළුවන් සැටියට ය. සිත නම් අරමුණු දැනීම ම ය. එයට තවත් කිසි ම ක්‍රියාවක් සිදු කිරීමේ ශක්තියක් නැත. පහ වූ සිත ඇති කය, දරකඩක් සේ නොසැලී තුබූ තැන ම තිබෙන දෙයකි. එබැවින් කයට ද ක්‍රියා සිදුකිරීමේ තුබූ තැන ම තිබෙන දෙයකි. එබැවින් කයට ද ක්‍රියා සිදුකිරීමේ ශක්තියක් හෝ ඕනෑ කමක් නැති බව කිය යුතුය. සිත කය දෙකේ ම ස්වභාවය එසේ වුවද යාම් ඊම් සිටීම් කෑම් පීම් ආදි දහස් ගණන් ක්‍රියා සිදු වනු දක්නා ලැබේ. ඒවා සිදුවන්නේ සිත සමග ම උපදනා වූ එක්තරා ශක්ති විශේෂයකිනි. චේතනාවය යි කියනුයේ කායික වූ ද, වාචසික වූ ද මානසික වූ ද ඒ ක්‍රියා සිදු කරන්නා වූ ශක්ති විශේෂයට ය.

මිනිසකු විසින් බල්ලකුට පහරක් ගසන කල්හි සිතින් සිදුවනුයේ බල්ලා නමැති ආරම්මණය ගැනීම පමණෙකි. පහර දීමේ උත්සාහය පහර දීමේ වේගය වූ චේතනාවත් සමග ඒ සිත උපන් කල්හි එයින් ඇතිවන්නා වූ වායු වේගයට අනුකූලව යම් කිසි ශරීරාවයවයක් බල්ලාගේ ශරීරය කරා යාමෙන් පහර වැදීම සිදු වේ. බල්ලා අරමුණු කිරීම හැර අනෙකක් නො කළ බැවින් සිත ඒ පහර ගැසීම නො කෙළේය. ස්පර්ශ වේදනාදි චෛතසිකයෝ ද එය නො කළෝ ය. පහර දීමේ අදහසක් ශරීරයට නැති බැවින් ශරීරය ද එය නො කළේය. ඒ පහර වැදීම වූයේ සිත හා උපන් චේතනාව නිසා ය. චේතනාවේ ඒ ක්‍රියාවට ශරීරය හා සිත ද අන්‍ය චෛතසිකයන් ද සහාය වූ නමුත් චේතනාවක් නූපන්නොත් එය නො කෙරෙන බැවින් ඒ සිද්ධිය පිළිබඳ ප්‍ර‍ධාන හේතුව මූල හේතුව චේතනාව ය. එබැවින් කර්ම කථාවෙහි මේ චේතනාව ම ප්‍ර‍ධාන කොට ගනු ලැබේ. ඒ ඒ ක්‍රියා සිදු කිරීමට චේතනාවට සහාය වන්නා වූ චිත්ත ඵස්සාදීහු ද කර්ම භාවයෙන් නො ගනු ලැබෙත්.

චේතනාව සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද ප්‍රාණඝාත චේතනාව ය, අදත්තාදාන චේතනාව ය, මිථ්‍යාචාර චේතනාව ය, දාන චේතනාව ය, වන්දනා චේතනාව ය යනාදීන් ආකාර නානත්වයෙන් එය බහුප්‍රභේද වේ.

චේතනාව ක්‍රියා සිදු කරන්නේ යයි කියතත් චිත්ත ස්පර්ශාදියෙන් වෙන්ව ඒවායේ සහායත්වය නැතිව එයට ඉපදීමට ද නුපුළුවන. චේතනාව උපදනා කල්හි එයට අනුව චිත්තස්පර්ශාදි ධර්මයෝ ද උපදිති. ක්‍රියා සාධනයෙහි ප්‍ර‍ධාන ධර්මය වූ චේතනාව උපදනා කල්හි චිත්තස්පර්ශාදීන් ද ඒකාන්තයෙන් උපදනා බැවින් චේතනාවේ ඉපදීම චිත්තාදීන් උපදවා ගෙන ඉපදීමක් වැනි ය. යම්කිසි චේතනාවක් උපදනා කල්හි චිත්තාදි ධර්මයෝ ආරම්මණ විජානනාදි තම තමා අයත් කෘත්‍යයන් සිදුකරමින් උපදිති. එබැවින් චේතනාව සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් උපදවන්නා වූ සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් ඒ ඒ කෘත්‍යයෙහි යොදවන්නා වූ ධර්මයකැයි කියනු ලැබේ. ප්‍රාණඝාතාදි චේතනාවක් උපදනා කල්හි උපදනා වූ චිත්ත චෛතසික ධර්මයෝ ඒ ප්‍රාණඝාත චේතනාවට අනුව එයට තුඩු දී ගෙන එය හා බැඳී උපදිති. එබැවින් චේතනාව සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් සංග්‍ර‍හ කරන්නා වූ පිඬු කරන්නා වූ ධර්මයක් ලෙස කියනු ලැබේ. චේතනාව උපදනා කල්හි ඒ ඒ කෘත්‍ය සිදු කරමින් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් ද උපදනා බැවින් එය තමා අයත් කෘත්‍යය සිදු කරමින් චිත්ත ස්පර්ශාදි ධර්මයන්ට අයත් කෘත්‍යයන් ද සිදු කරවන්නා වූ ධර්මයකැ යි කියනු ලැබේ.

සිත ද චේතනාවට අනුකූලව ඉපදීමෙන් ක්‍රියා සාධනයෙහි චේතනාවට උපකාර වන බැවින් සිත ප්‍ර‍ධානස්ථානයෙහි තබා කථා කිරීමේ දී ක්‍රියා සිදු කරන ධර්මයක් ලෙස කියනු ලැබේ. චේතනාව අනේක ප්‍රභේද බැවින් චේතනාවට අනුකූල වී එක සිතකින් අනේක ක්‍රියා සිදු කරනු ලැබේ. කම්පල අදහන මිනිසෙක් පහන් සිතින් කාගේවත් මෙහෙයීමක් නො මැතිව මල් නෙලන්නට යයි. මල් නෙලා විහාරයකට ගෙන යයි. පැන් ගෙනෙන්නට යයි. මල්වලට පැන් ඉසී. මලසුනේ පරමල් ඉවත් කරයි. මලසුන පවිත්‍ර‍ කරයි. මල් පුදයි. මේ ක්‍රියා සියල්ල ම සිදු කිරීමේ දී ඒ පුද්ගලයාට ඇතිවූයේ සෝමනස්ස සහගත ඤාණසම්ප්‍ර‍යුක්ත අසංඛාරික කාමාවචර කුසල සිත ය. චේතනාව හැර ඒ සිතේ ලැබෙන චෛතසික ගණන දෙතිසකි. ඒ පුද්ගලයා කෙරෙහි ඇති වූ ලක්ෂණයෙන් හා යෙදෙන චෛතසිකයන් ගෙන් ද වෙනසක් නැත්තා වූ එක් ම සිතින් අනේක ක්‍රියා සිදුවූයේ චේතනාවේ නානත්වය නිසා ය. යාමෙහි දී සිත හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත වූයේ ගමන චේතනාව ය. සිත හා චෛතසික දෙතිස එයට අනුව පැවැත්තේය. මල් නෙලීමේ දී ඒ සිත හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත වූයේ මල් නෙලන චේතනාව ය. සිත හා චෛතසික දෙතිස එයට අනුව පැවැත්තේ ය. පැන් ගෙන ඒමේ දී ඒ සිත හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත වූයේ පැන් ගෙනෙන චේතනාව ය. සිත හා චෛතසික දෙතිස එයට අනුකූලව පැවැත්තේ ය. මෙසේ චේතනාවගේ නානත්වයෙන් එක් සිතකින් අනේක ක්‍රියා සිදු වන බව තේරුම් ගත යුතුය.

චේතනාව ප්‍ර‍කටව පවත්නේ කුශලාකුශල ක්‍රියා සිත්වල ය. විපාක චිත්තයෙහි යෙදෙන චේතනාව දුබල ය. එබැවින් එය අප්‍ර‍කට ය. චේතනාව ගේ සර්ව චිත්ත සාධාරණත්වය දක්වන්නට යතොත් නොයෙක් ආකාර සිත්වල එය ලැබෙන සැටි දැක්විය යුතු ය. ග්‍ර‍න්ථය ඉතා දීර්ඝ වන බැවින් එය නො කරනු ලැබේ.

ඒකග්ගතාවය

ඇසට පෙනෙන එක් එක් වස්තුවක දැකිය හැකි ආකාර බොහෝ ඇත්තේ ය. යම් කිසි වස්තුවක් ඉතා ළඟ සිට බලන කල්හි පෙනෙන්නේ එක් ආකාරයකිනි. මඳක් දුර සිට බලන කල්හි එය පෙනෙන්නේ අන් ආකාරයකිනි. ඉතා දුර සිට බලන කල්හි පෙනෙන්නේ තවත් ආකාරයකිනි. එක පැත්තකින් බලන කල්හි පෙනෙන්නේ එක් ආකාරයකිනි. තවත් පැත්තකින් බලන කල්හි පෙනෙන්නේ තවත් ආකාරයකිනි. එසේ වෙනස් වෙනස් අයුරින් පෙනෙන්නේ එක වස්තුවක ගත හැකි දැකිය හැකි ආකාර බොහෝ ගණනක් ඇති බැවිනි. ගෙයක් වැනි මහත් වස්තුවක එසේ දැකිය හැකි ආකාර දහස් ගණනක් ලක්ෂ ගණනක් ඇති බව කිය යුතුය. එක වස්තුවක දැකිය හැකි ආකාර බොහෝ වන්නාක් මෙන් ම සිතට අරමුණු වන සෑම ධර්මයක ම සෑම වස්තුවක ම සිතින් ගත හැකි දත හැකි ආකාර ද බොහෝ ඇත්තේ ය.

යම්කිසි අරමුණක් ගන්න වූ සිත, ඒ අරමුණෙහි ගත හැකි ආකාර සියයක් වේ නම් ඉන් අනූනවයක් හැර එක් ආකාරයක් ගෙන ඒ ආකාරයෙහි පිහිටා ඒ අරමුණ ගත යුතුය. එක් සිතකට එක් වරකදී එක ආරම්මණයක් එක් ආකාරයකින් ම මිස අනේකාකාරයෙන් නො ගත හැකි ය. අනේකාකාරයෙන් ගන්නට ගිය හොත් එක් ආකාරයකින් වත් අරමුණ හසු නොවන්නේ ය. එබැවින් සෑම සිත ම තමන් ගන්නා ආරම්මණයේ ඇති අනේකාකාරයන් හැර එක් ආකාරයක පිහිටා එක් ආකාරයකින් අරමුණ ගන්නේ ය. සිතෙහි ඇත්තා වූ ඒ ආරම්මණයේ එක් ආකාරයක පිහිටන ස්වභාවය ඒකග්ගතාව ය. එය සිතින් අන්‍ය වූ ධර්මයක් බැවින් චෛතසික ය කැයි කියනු ලැබේ. සෑම අරමුණක ම අනේකාකාර ඇති බැවින් මේ චෛතසිකය නැතිව සිතකට නූපදිය හැකි ය. එබැවින් මෙය සර්වචිත්ත සාධාරණය. එක ම අරමුණක ගත හැකි නොයෙක් ආකාර තිබීම අරමුණ ගන්නා සිතට බාධාවකි. සෑම සිතකට ම ඒකග්ගතාවය උවමනා වන්නේ ඒ නිසාය.

නානාරම්මණයක් කරා නොගොස් එක අරමුණක පිහිටන ස්වභාවය ඒකග්ගතාවය යි ගැනීම නුසුදුසු ය. එක් අරමුණක් ගැනීමේ දී එය හා සම්බන්ධයක් නැති දුර තිබෙන අරමුණු වලින් ඒ ගැනීමට වන බාධාවක් නැති නිසා නානාරම්මණයන් කරා නො ගොස් එක් අරමුණක පිහිට වීමට අමුතු ධර්මයක් සිතට නුවුවමනා ය. මෙය බොහෝ දෙනා වරදවා තේරුම් කරගෙන තිබෙන කරුණකි.

සමාධි යනු ද ඒකග්ගතාවට නමෙකි. මහද්ගත ලෝකෝත්තර චිත්තයන්හි සමාධිය බලවත් ය. කාමාවචර සමාධිය දුබල ය. උද්ධච්ච සහගත සිතේ සමාධිය වඩාත් දුර්වල ය.

ජීවිතින්ද්‍රියය

රූප ධර්ම පරම්පරාවෝ කලක් පැවතී සිඳී යෙති. කොතෙක් බලවත් රූප පරම්පරාවක් වුව ද කල්ප විනාශයේ දී හෝ සිඳී යේ. සත්ත්වයකු ගේ චිත්ත පරම්පරාව වනාහි කල්ප කොපමණ කෝටි ගණනක් වුවත් නිවනට නො පැමිණියේ නම් නො සිඳී පවතී. කොතෙක් වර මළත් කොතෙක් සිත් නිරුද්ධ වුවත් භවයෙන් භවයට නැවත නැවතත් සිත් ඉපදීම් වශයෙන් සත්ත්වයාගේ චිත්ත සන්තතිය නැවත නැවතත් ජීවත් වන්නේ ය. එය අන් කිසිවකුට නැති චිත්ත සන්තතියට පමණක් ඇති පුදුම බලයෙකි. යම් බලයක් නිසා චිත්ත සන්තතිය නැවත නැවතත් එසේ ජීවත් වේද ඒ බලය ජීවිතේන්ද්‍රිය ය. චිත්ත සන්තතිය නො සිඳෙන සේ ජීවිතේන්ද්‍රියෙන් පාලනය කරනු ලැබේ. ඒ ජීවිතේන්ද්‍රිය අන් තැනක තිබෙන්නක් නොව සිතේ ම ඇති ධර්මයකි. බිඳි බිඳී යන සිත ඇසුරු කරගෙන එහි අංගයක් ව නො බිඳෙන ධර්මයක් නො තිබිය හැකි ය. එබැවින් සන්තතිය පාලනය කරන ජීවිතේන්ද්‍රියය ද සිත අනුව නැවත නැවත ඉපද ඉපද බිඳි බිඳී යන්නේ ය. එහෙත් පවත්නා අවස්ථාවේ දී එයින් චිත්ත සන්තතිය පාලනය කරනු ලැබේ. පාලක ධර්මය බැවින් ජීවිතේන්ද්‍රියය නො නැසෙන බලයක් සැටියට නොගත යුතු ය.

මනසිකාරය

මනසිකාරය අභිධර්ම පාළියෙහි වෙන් වශයෙන් උදුරා ගෙන දක්වන ලද චෛතසිකයෙකි. එබැවින් එය පිළිබඳ නිර්දේශයක් ද අභිධර්මපාලියේ නැත. එය දක්වා තිබෙන්නේ අටුවාවෙහි ය. එහි ද එය ගැන වැඩි විස්තරයක් නැත. එය ඇති බව තේරුම් ගැනීමට දුෂ්කර වන තරමට අප්‍ර‍කට ධර්මයකි. එය අටුවාවෙහි දැක්වෙන සැටියට සිතට හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික ධර්මයන්ට අරමුණු ගැනීම සිහි කර වන්නාක් මෙන් ඒවා අරමුණු ගැනීමෙහි යොදවන ධර්මයකැ යි කිය යුතු ය. උපනුපන් සිත අරමුණු හැර නිරුද්ධ වේ. නැවත නැවත අළුත් සිත් උපදවා අරමුණෙහි යෙදවීම අරමුණු ගැන්වීම මේ චෛතසිකයෙන් කරනු ලැබේ. භවාංග චිත්ත පරම්පරාවට වෙනස් වූ අභිනව චිත්ත පරම්පරාවන් ඇති කරවන්නා වූ අර්ථයෙන් ආවර්ජන චිත්තයන්ට ද මනසිකාර යන නම කියනු ලැබේ. “යෝනිසෝ මනසිකාර අයෝනිසෝ මනසිකාර” යන නම් කියනුයේ ආවර්ජන සිත්වලටය.

ප්‍ර‍කීර්ණක චෛතසිකයෝ

විතක්කය, විචාරය, අධිමොක්ඛය, වීරියය, පීතිය, ඡන්දය යි ප්‍ර‍කීර්ණක චෛතසිකයෝ සදෙනෙකි. ඒවා කියන ලද සර්ව චිත්ත සාධාරණ චෛතසිකයන් මෙන් එකකුදු නො හැර සෑම සිතක ම නො ලැබී, එකුන් අනූවක් වූ චිත්තයෙහි බොහෝ සිත්වල ලැබීම් වශයෙන් විසිර පවත්නා බැවින් ඒවාට ප්‍ර‍කීර්ණක යන නම කියනු ලැබේ.

විතක්කය

නො දත් දෙය දැන ගැන්ම සඳහා සිතින් කරන උත්සාහයකට කල්පනා කිරීම යයි කියති. එය එතෙක් නො පැමිණි අරමුණකට සිත පමුණුවනු සඳහා කරන උත්සාහයකි. විතක්ක යනු ඒ උත්සාහය ය. ඒ ව්‍යාපාරය ය. සිතක් උපදින්නේ අරමුණට පැමිණ අරමුණෙහි එල්ලී ගෙන ම ය. ඉපදීමට කලින් ද සිත නැත. උපන් සිතක් අන් තැනකට අන් අරමුණකට පැමිණවීම ද නො කළ හැකි වැඩකි. එබැවින් සිතක් අරමුණකට පමුණුවන බලයක් ඇති ධර්මයක් හෝ පුද්ගලයෙක් හෝ සිතින් පිටත නැත. මේ කියන, සිත අරමුණට පමුණුවන විතර්කය සිතින් බැහැර ඇතියක් නොව, අරමුණට පැමිණෙන සිත සමග ඉපදී වෙන් නො කළහැකි ලෙස සිත හා බැඳී පවත්නා ධර්මයක් බව දත යුතු ය. සිතත් විතර්කයත් වෙන්කර ගත යුත්තේ ඒ ධර්ම දෙකෙන් කැරෙන කෘත්‍ය නානත්වයෙනි. සිත නම් ආරම්මණ ග්‍ර‍හණ ව්‍යාපාරය යි. විතර්කය අරමුණ කරා යාමේ ව්‍යාපාරයයි. ආරම්මණය කරා යාමේ ව්‍යාපාරය සිදුවන කල්හි එයට අනුකූල වීම් වශයෙන් සිත ද අවශේෂ චෛතසිකයෝ ද තම තමා අයත් කෘත්‍යය සිදු කිරීම් වශයෙන් අරමුණට යෙති. එබැවින් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් අරමුණ කරා පමුණුවන ධර්මය විතර්කයයි කියනු ලැබේ.

අරමුණ කරා පමුණුවන ධර්මය වූ විතර්කය සෑම සිතට ම නුවුමනා ය. චක්ඛුවිඤ්ඤාණය, සෝත විඤ්ඤාණය, ඝාණ විඤ්ඤාණය, ජිව්හා විඤ්ඤාණය, කාය විඤ්ඤාණය යන මේ සිත් පස රූපාදි අරමුණු චක්ෂුරාදි වස්තූන්හි ගැටීම නිසා ඒ ඒ ස්ථානයන්හි ම විතර්කයාගේ මෙහෙයීමක් නැතිව උපදී. ද්විතීය ධ්‍යාන චිත්තාදීහු පූර්ව භාගයෙහි චිත්තසන්තතිය හුරු කිරීමේ බලයෙන් ඒ ඒ හුරු කරන ලද අරමුණුවලට විතර්ක විරහිතව පැමිණ උපදිති.

විචාරය

ආරම්මණයට පැමිණියා වූ සිතෙහි ඇති ඒ අරමුණ ඔබා බලන්නාක් මෙන් අතගා බලන්නාක් මෙන් එහි හැසිරෙන ස්වභාවය විචාරය ය. එයට පිරිමැදීම යයි ද, පිරිමැදීම කරන ධර්මය යි ද කියනු ලැබේ. ඔබා බලා දත යුතු දෙයක් දැන ගැනීමට ඒ වස්තුව කරා අත යැවීමය, තද කිරීමය යන දෙක ම කළ යුතුය. තද නො කළ හොත් අත පැමිණි පමණින් ඒ දෙය පිළිබඳ පරිපූර්ණ දැනුමක් ඇති නොවේ. එමෙන් බොහෝ සිත්වලට අරමුණු ගත හැකි වීමට ආරම්මණයට පැමිණීමේ ව්‍යාපාරය හා එහි හැසිරීමේ ව්‍යාපාරය තිබිය යුතුය. හැසිරීමේ ව්‍යාපාරය යනු ඔබා ගැනීම වැලඳ ගැනීම වැනි ක්‍රියාවකි. පැමිණීමේ ව්‍යාපාරය යනු විතර්කය ය. ඔබා ගැනීමේ වැලඳ ගැනීමේ ව්‍යාපාරය යනු විචාරය ය. විතර්ක විචාර දෙකින් විචාරය වඩා සියුම් ස්වභාවයකි. එය විතර්කය අනුව පවත්නා ක්‍රියාවෙකි. මෙසේ විතර්ක විචාර දෙදෙනාගේ ලක්ෂණ කී කල්හි විචාරය විතර්කයට පසුව ඇතිවන ධර්මයක් සේ හැඟෙන්නට පුළුවන. එසේ හැඟෙතහොත් එතෙක් මේ ධර්ම දෙක අවබෝධ නො වුණු බව දත යුතුය. මේ ධර්ම දක දැනගත්තා වන්නේ චිත්තය සමග ඒ දෙක පෙර පසු නො වී එක වරම ඇති වන ධර්ම දෙකක් සැටියට දුටහොත් පමණෙකි.

රෝද දෙකකින් යා යුතු කරත්තයට තනි රෝදයකින් නො යා හැකිවාක් මෙන් සිතකට ද ඒ සිතට එක්විය යුතු චෛතසිකයන්ගෙන් එකකුදු අඩු ව ඉපදිය හැකි බවක් නැත. සිත හා එක වර ම මිස පසුව ඉපදිය හැකි බවක් චෛතසිකයකට ද නැත. උපන් සිතකට ද පසුව යම් කිසි ධර්මයකට එක් විය හැකි බවක් ද නැත. එබැවින් විතර්ක විවාද දෙදෙනාගේ ම සහයෝගය ලැබිය යුතු සිත ඒ දෙක සමග ම ඉපදිය යුතුය. මෙසේ කාරණානුකූලව සලකා විතර්ක විචාර දෙදෙනාගේ එකවර ඉපදීම බිඳීම ඇති බව සොයා ගත යුතු ය. චිත්ත චෛතසිකයෝ කර්තෘ විරහිත ශක්ති විශේෂයෝ ය. ඒවාට ක්‍රියා ය කියනුයේ කර්තෘ කෙනකු ඇති ද්‍ර‍ව්‍යයන්ගේ සම්බන්ධය ඇති ක්‍රියා හා ඒවා සර්වාකාරයෙන් සමාන නිසා නොව හැඳින්විය හැකි අන් ආකාරයක් නැති නිසාය. ඒවා ද්‍ර‍ව්‍ය පිළිබඳ ක්‍රියා අනුව කියතත් ඒවාට සර්වාකාරයෙන් වෙනස් වූ, ක්‍රියා ස්වභාවයෙන් හඳුනා ගත යුතු ශක්ති විශේෂයන් බව තේරුම් ගෙන කල්පනා කිරීමෙන් විතර්ක විචාරයන් ගේ තත්ත්වය තේරුම් ගත යුතු ය.

සිත් අතුරෙන් ඇතැම් සිතක විතර්ක විචාර දෙක ම ඇත්තේ ය. ඇතැම් සිතක විචාරය මුත් විතර්කය නැත. ඇතැම් සිතක විතර්ක විචාර දෙක ම නැත. සාමාන්‍ය ජනයාට ඇති වන සිත් අතුරෙන් විතර්ක විචාර දෙක ම නැත්තේ පඤ්චවිඤ්ඤාණයන්හි ය. ඒවා ප්‍ර‍සාදානුසාරයෙන් සිත උපදනා තැනට ම පැමිණි අරමුණු ගැනීම් වශයෙන් උපදනා සිත් බැවින් ඒවාට අරමුණට පැමිණීමේ ව්‍යාපාරයක් හෝ පැමිණි අරමුණේ හැසිරීමේ ව්‍යාපාරයක් හෝ වුවමනා නැත. එබැවින් පඤ්චවිඤ්ඤාණයන්හි විතර්ක විචාර නැත. විචාරය පමණක් ඇත්තා වූ ද දෙක ම නැත්තා වූ ද සිත් ධ්‍යාන සිත් ය. ඒ සිත්වලට එසේ ඇතිවිය හැකි වන්නේ භාවනා කිරීම් වශයෙන් චිත්ත සන්තතිය හුරු කිරීමේ බලයෙනි.

අධිමොක්ඛය

එක් පුද්ගලයකු කෙරෙහි හෙවත් එක් සිත් පරම්පරාවක එක වරකට ඉපදිය හැක්කේ එක් සිතකට ය. ඒ සිතට ගත හැකි වූ ලෝකයේ තිබෙන අරමුණු ඉතා බොහෝ ය. ඒවායේ ප්‍ර‍මාණය පවා නො කිය හැකිය. උපදනා සිතට ඒ බොහෝ අරමුණු අතුරෙන් තමා ගන්නා වූ අරමුණ මේය කියා නියම කර ගැනීමක් ද තිබිය යුතු ය. එබඳු නියමයක් හෙවත් විනිශ්චයක් නැති ව අරමුණ මනා කොට නො ගත හැකිය. නො දත හැකි ය. සිත නම් අරමුණ ගැනීම ම ය. සිත හා එක්ව පවත්නා වූ ඒ ගනු ලබන ආරම්මණය විනිශ්චය කර ගන්නා ස්වභාවය සිතෙන් අනෙකකි. එය අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය යි.

එක් අරමුණක ම සිතට ගත හැකි බොහෝ ආකාර ඇත්තේ ය. සිතකට එක වරක දී එක් අරමුණක් එක් ආකාරයකින් මිස ආකාර කීපයකට නො ගත හැකිය. එබැවින් යම්කිසි අරමුණක් ගෙන උපදනා සිතකට ඒ අරමුණ මෙසේය කියා ගන්නා ආකාරය පිළිබඳ නියමයක් ද තිබිය යුතුය. ඒ නියමය ද අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය ම ය.

තව ද දානාදි වූ හෝ ප්‍රාණඝාතාදි වූ හෝ ක්‍රියාවක් සිදු කිරීම් වශයෙන් උපදනා සිතකට එය කෙරෙම් ද? නො කෙරෙම් ද? කියා දෙපසට වැනෙන ස්වභාවය ඇති කල්හි ඒ ක්‍රියාව සිදු නො කළ හැකි ය. ක්‍රියා සාධක චිත්තයකට එය සිදු කළ හැකි වීමට දෙ පැත්තට වැනෙන අවිනිශ්චිත ස්වභාවයට විරුද්ධ වූ නිශ්චය කර ගන්නා ස්වභාවයක් තිබිය යුතු ය. ක්‍රියා සාධක චිත්තයන්හි ලැබෙන ඒ විනිශ්චය කරගන්නා ස්වභාවය ද අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය ය.

මේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය අවබෝධ කර ගැනීමට දුෂ්කර වූ අප්‍ර‍කට ස්වභාවයක් හෙයින් ධම්මසංගණියේ යේවාපනක වශයෙන් මිස නාමයෙන් දක්වා නැත. එබැවින් ඒ චෛතසිකය ගැන ධම්මසංගණී පාළියේ නිර්දේශයක් හෙවත් විස්තරයක් දක්වා නැත. මේ චෛතසිකය ගැන කොටින් කියතහොත් අරමුණ විනිශ්චය කරන ස්වභාවය අධිමෝක්ෂය යි කිය යුතු ය. විනිශ්චය කරන බව එහි ලක්‍ෂණය යි කිව යුතු ය. එසේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය හැඳින්වීමේ වරදක් නම් නැත. එහෙත් එය අසන ශිෂ්‍යයා හට එයින් ඇති වන්නේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය පිළිබඳ මහත් වැරදි හැඟීමකි.

“මෙයින් කැමති එකක් තෝරා ගනුව” යි කියා කෙනකුට යම්කිසි වස්තු දෙකක් දුනහොත් ඒ තැනැත්තේ ඒ වස්තු දෙක දෙස නැවත බලා ගත යුතු දෙය මේ යයි විනිශ්චය කර ගෙන එකක් ගනී. අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය යි කියනුයේ එබඳු විනිශ්චයකට නො වේ. බඩුව ගත් තැනැත්තාගේ ඒ විනිශ්චය සිත් දහස් ගණනකට අයත් ක්‍රියාවෙකි. මිනිසෙක් පයක් ඔසවයි. ඉදිරියට ගෙන යයි. නැවත බිම තබයි. ශරීරය ඒ පසට බර කරයි. අනික් පය ඔසවයි. ඉදිරියට ගෙන යයි. බිම තබයි. ඒ පයට ශරීරය බර කරයි. මෙසේ මිනිසකු විසින් කර ගෙන යන ඒ ක්‍රියා රාශිය වෙන් වෙන් වූ ක්‍රියා රාශියක් සැටියට නො ගෙන එක් කොට ගෙන “මිනිසා යන්නේය” යි කියනු ලැබේ. ඒ ක්‍රියා සමූහය යෑම නමැති එක් ක්‍රියාවක් වශයෙන් ලෝකයෙහි පිළිගනු ලැබේ. පය එසවීම් ආදි ක්‍රියා රාශිය හැර, යෑමය කියා අන් දෙයක් නම් නැත. යෑම කුමක් ද කියා විමසත හොත් පය එසවීම් ආදි ක්‍රියා සමූහයට යි කිය යුතු ය. වස්තු දෙකින් ගත යුතු දෙය තෝරා ගත් තැනැත්තා ගේ විනිශ්චය ද යෑම වැනි සාමූහික ක්‍රියාවෙකි. එය ඒ පුද්ගලයා තුළ ඇති වූ දහස් ගණනක් සිත් එක්කොට සලකනු ලබන්නකි. ඔහුගේ විනිශ්චය කුමක් ද කියා සොයා බැලුව හොත් ලැබෙන්නේ ඔහු තුළ ඇති වූ සිතිවිලි දහස් ගණනකි. “ආරම්මණ විනිශ්චය කරන ස්වභාවය අධිමෝක්ෂය” යි කියනු අසන ශිෂ්‍යයාට හැඟෙන්නේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය ගත යුතු වස්තුව තෝරා ගත් තැනැත්තා ගේ විනිශ්චය බඳු දෙයක් සැටියට ය. ශිෂ්‍යයනට වැරදි හැඟීම් ඇති වෙතැ” යි කියන ලදුයේ එහෙයිනි. චෛතසික අධිමෝක්ෂය එබඳු දෙයක් නොව එක් එක් සිතක වෙන් වෙන් වශයෙන් ලැබෙන පරම සූක්ෂම ස්වභාවයකි. තේරුම් ගැනීමට මහන්සි ගත යුතු ය.

විචිකිච්ඡාවට විරුද්ධ ස්වභාවයක් බැවින් විචිකිච්ඡා සහගත චිත්තයෙහි අධිමෝක්ෂය නො ලැබේ. ප්‍ර‍සාදයන්හි ගැටුණු අරමුණක් ම ගෙන උපදනා බැවින් පඤ්චවිඤ්ඤාණයන්හි ද අධිමෝක්ෂය නො ලැබේ. ඉතිරි සිත් සියල්ලෙහි ම එය ලැබේ.

වීරියය

වැඩ කිරීමෙන් ශරීරය වෙහෙසට පත්ව දුබල වී ඉදිරියට වැඩ නො කළ හැකි තත්ත්වයට පැමිණෙන්නාක් මෙන් දුෂ්කර ක්‍රියා සිදු කිරීමෙහි යෙදීමෙන් හා එක ම ක්‍රියාවක වුව ද බොහෝ කල් යෙදීමෙන් සිත ද වෙහෙසට පත්ව දුබල වී බලාපොරොත්තු මුදුන් පත් වන තුරු බලාපොරොත්තු තැනට පැමිණෙන තුරු ක්‍රියා සිදු කිරීම් වශයෙන් ඉදිරියට ගමන් කිරීමට නො සමත් බවට පැමිණේ. එයින් සිත පසු බස්නට පටන් ගනී. “ක්‍රියා විෂයයෙහි සිතේ නැවතීමය පසු බැසීමය” යනු පටන් ගත් ක්‍රියාව හැර දමා අන් මඟක් ගැනීම ය. දුබලව ක්‍රියා කිරීමට අසමත් බවට පැමිණ තිබෙන ශරීරය ආහාර බෙහෙත් ආදියේ අනුග්‍ර‍හය ලදහොත් නැවත ද ක්‍රියාවෙහි යෙදීමට සමත් වන්නේ ය. එමෙන් සිත ද යම් කිසි අනුබලයක් ලදහොත් නැවත ද හළ මඟ ගෙන ගමන් කිරීමට සමත් වන්නේ ය. නො නැවතී නො පසු බැස කාර්‍ය්‍ය සිද්ධිය දක්වා ගමන් කිරීමට සමත් වන්නේ ය. දුබල වූ කයට අනුබල දෙන ආහාරාදිය මෙන් දුබල වූ සිතට අනුබල දෙන චෛතසික ධර්මයක් ඇත්තේ ය. වීරිය යයි කියනුයේ එයට ය. එය ආහාරය අන් තැනක තිබී කයට පැමිණෙන්නාක් මෙන් අන් තැනකින් දුබල සිතට එන දෙයක් නොව සිත සමඟ ම ඉපද සිතට අනුබල දෙන ධර්මයෙකි.

පටන් ගත් කටයුත්ත නොනිමවා නො නවත්වන්නා වූ, සැම දෙනාට ම නො කළ හැකි දුෂ්කර දේ කරන්නා වූ තැනැත්තාට වීරයා යයි කියනු ලැබේ. පුද්ගලයාට ඒ වීර බව ඇති වන්නේ කළ යුත්ත නො නිමවා චිත්ත සන්තතිය ඇද වැටෙන්නට නොදී එයට අනුබල දෙන ධර්මය නිසා ය. එය ඇද වැටෙන්නට යන ගෙයකට නො වැටෙනු සඳහා දෙන ඔත්තුවක් වැනි ය. පුද්ගලයා වීර වනුයේ ඒ ධර්මය නිසා ය. එබැවින් එයට වීරයාගේ බවය යන අර්ථයෙන් විරිය යයි කියනු ලැබේ.

බර සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද එහි අඩු වැඩි කම්වල සැටියට මංචාඩියය, කලඳය, පලමය, රාත්තලය යනාදීන් බහු ප්‍රභේද වන්නේය. එමෙන් වීර්‍ය්‍යය ද එහි බලයේ අඩු වැඩි කම්වල සැටියට අනේක ප්‍රභේද වන්නේ ය. මේ වීර්‍ය්‍යය කුශලාකුශල දෙපක්ෂයෙහි ම ලැබෙන්නේ ය. අව්‍යාකෘත පක්ෂයෙහි ද ලැබෙන්නේ ය. කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා හට අකුශලය මිහිරි ය. ඔහුගේ සිත අකුශල පක්ෂයෙහි පවත්නා කල්හි සැඩ පහරට අනුව ගඟේ පහළට යාත්‍රා කරන ඔරුවක් මෙන් අකුශල පක්ෂයේ පහසුවෙන් ම ඉදිරියට යන්නේ ය. අමාරුව නම් එහි ඉදිරියට යැවීම නොව නැවැත්වීම ය. එබැවින් අකුශල ක්‍රියා සිදු කිරීමට බලවත් වීර්‍ය්‍යයක් වුවමනා නැත. කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා හට කුශලය අමිහිරි ය. ඔහුගේ සිතට කුශල පක්ෂයේදී ආස්වාදයක් නැත. එබැවින් කුශල පක්ෂයේ දී ඔහුගේ සිත් පරම්පරාව පවත්නේ බරක් කරට ගත්තකුගේ කඳු නැගීමේ විලාසයෙනි. ඒ සිත කුශල ක්‍රියා විෂයෙහි ඉදිරියට යන්නේ ඉතා අමාරුවෙනි. එය එහි දී නිතර ම නවතින්නට ම පසු බසින්නට ම බලන්නේ ය. කෙලෙස් සහිත තැනැත්තා හට දන් දීම බරෙකි. අකුශලයෙන් වැළකීම වූ ශීලය බරෙකි. භාවනාව බරෙකි. එබැවින් ඒ සිතට පටන් ගත් කුශල ක්‍රියාව නිමවිය හැකි වීමට බලාපොරොත්තුව මුදුන් පත් කර ගත හැකි වනු පිණිස බලාපොරොත්තු වන තැනට පැමිණිය හැකි වීමට බලවත් වීර්‍ය්‍යයක අනුග්‍ර‍හය ලැබිය යුතුය. කුශල පක්ෂයේ දී කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයාගේ සිත ඉදිරියට යන්නේ බලවත් වීර්‍ය්‍යයක අනුග්‍ර‍හය ඇති කල්හි ය. බලවත් වීර්‍ය්‍යය යනු දියුණු කර ගන්නා ලද වීර්‍ය්‍යය යි. වීර්‍ය්‍යය දශපාරමිතාවට ඇතුළු කර තිබෙන්නේ ද බෝධිපාක්ෂික ධර්මයන්හි ස්ථාන නවයකට ඇතුළු කර තිබෙන්නේ ද දියුණු කර ගත යුත්තක් බැවිනි. සම්‍යක්ප්‍ර‍ධාන සතරය, විරියින්ද්‍රිය ය, විරිය බලය ය, විරියිද්ධිපාදය ය, විරිය සම්බොජ්ඣංගය ය, සම්මාවායාම ය යන බෝධිපාක්ෂික ධර්මයෝ ඒ ඒ ආකාරයට පැමිණි වීර්‍ය්‍යය ම ය.

බර එසවීම් ආදිය සිදු කරන ශාරීරික වේගයට ද වීර්‍ය්‍යය යි කියනු ලැබේ. ඒ කායික වීර්‍ය්‍යය නමි. ඒ ආකාරයෙන් පවත්නා වූ වායෝ ධාතුව ය. කායික වීර්‍ය්‍යය හා වීර්‍ය්‍ය චෛතසිකය එක ම ධර්මයක් සැටියට නොව ධර්ම දෙකක් සැටියට තේරුම් ගත යුතු ය. ඒ දෙක එකක් වශයෙන් ගෙන කාරණය අවුල් කර නො ගත යුතු ය.

පඤ්චද්වාරාවජ්ජනය, ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණය, සම්පටිච්ඡනය, සන්තීරණය යන මේ සිත්වල වීර්‍ය්‍යය නො ලැබේ. ඒ සිත් ප්‍ර‍සාදයන්හි අරමුණු ගැටුණු කල්හි චිත්තනියාමය වූ පරිද්දෙන් ඇති වන සිත් බැවින් ඒවාට වීර්‍ය්‍යයක් නො වුවමනාය. ඉතිරි කුශලාකුශල අව්‍යාකෘත සිත්වල වීර්‍ය්‍යය ලැබේ.

පීතිය

සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සහිත වූ සිත පුම්බවන ස්වභාවය ප්‍රීතිය ය. එය බත් සැළියේ පත්ලෙන් නඟින, එහි ජලය උතුරුවන උණුසුම් වායුව වැනි යයි කීමට වටනේය. සැළියේ පත්ලෙන් නඟින උණුසුම් වායුවෙන් එහි ජලය පුම්බවනු ලැබේ. එයට ඉතිරීමය යි කියති. සැළි පත්ලෙන් නඟින උණුසුම් වායුව එහි වතුර පුම්බවන්නාක් මෙන් ප්‍රීතිය සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සහිත වූ සිත පුම්බවයි. පිම්බුණු බැවින් ප්‍රීති සහගත චිත්තය පුබුදු වූ පියුමක් වැනිය යි කියන්නට ද වටනේය. ද්‍ර‍ව්‍ය නො වූ සිතක ඇත්ත වශයෙන් පිම්බීමක් නම් නැත. පිම්බීම ද්‍ර‍ව්‍යයන්හි ම ලැබෙන ස්වභාවයකි. සිතෙහි පිම්බීම යයි කියනුයේ පිම්බුණු දෙයක ආකාරයෙන් හැඳින්විය යුතු වූ ස්වභාවයකට ය. ප්‍රීති සහගත සිතින් ශරීරය පුම්බවන වේගයක් ඇති වායුවක් ශරීරයෙහි උපදවනු ලැබේ. ඒ වායුව නිසා ප්‍රීති සහගත සිත් ඇති තැනැත්තා ගේ ශරීරය ද පිම්බෙයි. මුහුදෙහි රැළ නගින්නාක් මෙන් ප්‍රීති සහගත චිත්තය නිසා නැඟ නැඟ එන වායුවෙන් සිනාව ඇති වේ. බලවත්ව ඇති වන ඒ වායුවෙන් ප්‍රීති සහගත සිත් ඇත්තහු ගේ ශරීරය උඩට නංවයි. නටවයි. මිනිසුන්ට නැටීම පුරුදු වූයේ ද එයිනැවි සිතිය හැකිය. ප්‍රීතිය ඇසට නො පෙනෙන ස්වභාවයක් වන නමුත් එයින් ඇති වන පිම්බීම් නැටීම් සිනාසීම් දැකීමෙන් හා ඇසීමෙන් එය පහසුවෙන් තේරුම් ගත හැකි වන බැවින් ප්‍රීතිය ප්‍ර‍කට ධර්මයකැයි කිය යුතුය.

ඛුද්දක පීතිය, ඛණික පීතිය, ඔක්කන්තික පීතිය, උබ්බේග පීතිය, එරණ පීතිය යි ප්‍රීතිය පඤ්චප්‍ර‍කාර බව දක්වා තිබේ. ශරීරයේ ලොම් නැගිටවීම් පමණක් සිදු කරන දුර්වල පීතිය ඛුද්දක පීතිය යි. එය ඉපද වහා බිඳෙයි. නැවත නැවත නැග නො එයි. එක් වරකින් ම කෙළවර නො වී අහසෙහි විදුලිය මෙන් නැවත නැවත නැගෙන ප්‍රීතිය ඛණික පීතිය යි. මුහුදේ රළ වෙරළෙහි පැතිර පැතිර බිඳි බිඳී යන්නාක් මෙන් ශරීරය පිනවමින් එහි පැතිර පැතිර බිඳී යන ප්‍රීතිය ඔක්කන්තික ප්‍රීතිය ය. ශරීරය උඩ විසි කරන බලවත් වූ ප්‍රීතිය උබ්බේග ප්‍රීතිය ය. සකල ශරීරයේ පැතිර සකල ශරීරය ම ස්පර්ශ කර ගෙන උපදනා අතිප්‍ර‍ණීත ප්‍රීතිය ඵරණ ප්‍රීතිය ය. ප්‍රීතිය උපදින්නේ සෝමනස්ස සහගත සිත්වල ය. ප්‍රීති සෝමනස්ස දෙක්හි වෙනස ද දත යුතුය. සෝමනස්ස යනු ආරම්මණයාගේ ඉෂ්ට රසය වැළඳීම ය. එය චෛතසිකයන් අතුරෙන් වේදනා චෛතසිකය ය. ප්‍රීතිය විඳීම නිසා ඇති වන ප්‍රබෝධය ය. පිම්බීම එකට බැඳී ඇති වන නිසා දෙක්හි වෙනස තේරුම් ගැනීම අපහසු ය. උපමාවකින් කියතහොත් කාමුක පුරුෂයකු විසින් සරණ කර ගැනීමට නියම කර ගෙන සිටින කාන්තාව දක්නා අවස්ථාව හා ඇය හා කථා කරන අවස්ථාව මෙන් ප්‍රීතිය දත යුතු ය. ඇය හා එක්ව එක් යහනක නිදන අවස්ථාව මෙන් සෝමනස්සය දත යුතුය.

ඡන්දය

ඡන්දය යනු කරනු කැමැත්ත ය. කිරීමේ ඕනෑ කම ය. කරනු කැමැත්තය යන වචනයේ අර්ථය ඉතා මහත් ය. බලනු කැමැත්ත, අසනු කැමැත්ත, කියනු කැමැත්ත, සිතනු කැමැත්ත, ලබනු කැමැත්ත, රක්ෂා කරනු කැමැත්ත, දෙනු කැමැත්ත, නො දෙනු කැමැත්ත යනාදි සියල්ල ම කරනු කැමැත්තය යන වචනයේ අර්ථ වශයෙන් ගත යුතුය. කිරීමේ ඕනෑ කමය යන වචනයෙන් ද ඒ සියල්ල ම ගැනේ. ඡන්දය යන පාළි වචනය හා කැමැත්තය ඕනෑ කමය යන සිංහල වචනය ද තෘෂ්ණාවය යන අර්ථය දීමට ද ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ. ඡන්ද චෛතසිකය හා තෘෂ්ණාව වෙන් වෙන් වූ පරමාර්ථ ධර්ම දෙකක් වුව ද ඒ දෙක ම හැඟවීමට සමාන වචන භාවිත වී තිබෙන්නේ පහසුවෙන් එකිනෙක වෙන් කර ගැනීමට තෝරා ගැනීමට අපහසු වන පමණට සම බවකුත් ඒ දෙක්හි ඇති බැවිනි. ඡන්ද තෘෂ්ණා දෙක කැමති වීමේ ආකාරයෙන් සම වුව ද ආරම්මණය ආස්වාදනය කරන, ආරම්මණයට ඇලුම් කරන, ආරම්මණයෙහි ගැලෙන ස්වභාවය තෘෂ්ණාවට මිස ඡන්දයට නැත. ඡන්දයට ඇත්තේ ඒ ඒ අර්ථය සිදුකිරීමට පමණක් කැමති බවය. ඡන්දය තෘෂ්ණාවට විරුද්ධ ස්වභාවයක් නො වේ. ලෝභ සහගත සිතෙහි ද එය ලැබේ. ඡන්දය ලෝභසහගත සිත්හි ලෝභයට අනුකූලව පවතී. ඊර්‍ෂ්‍යා සහගත සිත්හි ඊර්‍ෂ්‍යාවට අනුකූලව පවතී. මාන සහගත සිත්හි මානයට අනුකූලව පවතී. අලෝභ සහගත සිත්හි අලෝභයට අනුකූලව පවතී. මෛත්‍රී සහගත සිත්හි මෛත්‍රියට අනුකූලව පවතී. කරුණා සහගත සිත්හි කරුණාවට අනුකූලව පවතී.

ඡන්දය ලෝභයට අනුකූලව ලෝභ සහගත සිත්හි උපදනේ වී නමුදු දියුණු වූ කල්හි ලෝභයට වඩා බලවත් වූ ලෝභය මැඩීමට දුරු කිරීමට සමර්ථ ධර්මයක් වේ. දියුණු වූ ඡන්දය අධිපති භාවයට හා සෘද්ධිපාද භාවයට පැමිණේ. ඡන්දය සැම කල්හි ම තෘෂ්ණාවට අනුකූලව පවත්නේ නම් මේ සත්ත්වයන්ට තෘෂ්ණාවට ආහාර වන කාම වස්තූන් හැර, කාම තෘෂ්ණාව මැඩ ධ්‍යානාදි උසස් ධර්ම උපදවා ගත හැකි නො වන්නේ ය. කාම තෘෂ්ණා භව තෘෂ්ණා දෙක ම මැඩ, දෙක ම ප්‍ර‍හාණය කොට‍, ලෝකෝත්තර මාර්ගඵල ධර්ම උපදවා නිවනට ද නො පැමිණිය හැකි වන්නේ ය. සත්ත්වයන්ට ඒවා සිදු කර ගත හැකි වන්නේ ඡන්දය ලෝභය නැති කිරීමට සමත් වන තරමට දියුණුවන හෙයිනි.

අකුශල චෛතසික තුදුස

මෝහය, අහිරිකය, අනොත්තප්පය, උද්ධච්චය, ලෝභය, දිට්ඨිය, මානය, දෝසය, ඉස්සාවය, මච්ඡරිය, කුක්කුච්චය, ථීනය, මිද්ධය, විචිකිච්ඡාවය යි අකුශල චෛතසික තුදුසෙකි.

මෝහය

සිතට ආරම්මණයේ ඇති සැටිය හසු කර ගත නොහෙන සැටියට, යම් කිසි කරුණක සැබෑ ආකාරය හසු කර ගත නොහෙන සැටියට ආවරණය කරන්නා වූ, කාරණය වරදවන්නා වූ ධර්මය මෝහය ය. එය සිතට ආරම්මණයාගේ සැබෑ තත්ත්වය වසන්නේ කාරණය වරද වන්නේ අන් තැනක සිට ගෙන නොව සිතේ ම සිට ගෙන ය. එබැවින් එය සිතේ රෝගයකි. එය ඇස වසන පටලයක් වැනි යයි ද, අඳුරක් වැනි යැයි ද, කීමට වටනේය. මෝහයෙන් සිතට කාරණය වරදවන බැවින් මේ සත්ත්වයනට සකල දුඃඛයන්ගේ ම පැවැත්මට ස්ථාන වූ පඤ්චස්කන්ධය නපුරක් සැටියට නොව සොඳ දෙයක් මිහිරක් සැටියට පෙනේ. ඒ දුක් ඇති වීමේ හේතුව වූ තෘෂ්ණාව සැපයේ හේතුවක් සේ පෙනේ. සත්‍ය වූ සුඛය නපුරක් සැටියට පෙනේ. දුකින් මිදීමේ ප්‍ර‍තිපදාව නපුරක් සැටියට පෙනේ. එබැවින් මේ මෝහය නිසා සත්ත්වයෝ හොඳ මඟ නො යෙති. නො මඟ යෙති. මේ මෝහය නොයෙක් විට පවත්නේ ප්‍ර‍ඥාවගේ මුහුණුවරිනි. එබැවින් සත්ත්වයෝ මෝහය වැඩි වැඩි තරමට තුමූ පණ්ඩිතයයි සිතති. අකුශල ක්‍රියාවන්හි උපාය චින්තක වශයෙන් පවත්නා කල්හි එය විශේෂයෙන් ම ප්‍ර‍ඥා රූපය ගන්නේය. මිථ්‍යා ඥානයයි කියනුයේ ඒ මෝහයට ය. මෝහය, ලෝභය, දෘෂ්ටිය, විතර්කය, විචාරය, චිත්තය යන මේ ධර්මයෝ සදෙන අකුශල පක්ෂයෙහි ඥානය මෙන් පවත්නාහ. ප්‍ර‍කෘතියෙන් නුවණ ඇත්තා වූ උගත් ජනයා කෙරෙහි උපදනා වූ ඒ ධර්මයෝ ඔවුන් නොයෙක් උපාය යොදා පව් කිරීමෙහි සමතුන් කෙරෙති. පව් කිරීමෙහි දක්ෂයන් බවට පමුණුවති. ආදීනව බොහෝ බැවින් අකුශලය නො කළ යුත්තකි. මේ සත්ත්වයනට අනේකාදීනවයෙන් යුක්ත වූ ඒ අකුශලය පැකිළීමක් පසු බැසීමක් නැති ව මිහිරි දෙයක් වශයෙන් එඩිතරව කළ හැකි වන්නේ එහි ආදීනවය අකුශල චිත්තයට නො ගත හැකි පරිද්දෙන් වසන මෝහය නිසාය. මෝහයෙන් තොරව අකුශල චිත්තයක් නූපදී. මෝහය හැම අකුශල චිත්තයක ම ලැබෙන්නේ ය.

අහිරිකය

සත්ත්වයාගේ ප්‍ර‍කෘති චිත්තය වූ භවාංග චිත්තය පවිත්‍ර‍ය. ලෝභාදි කෙලෙසුන් ගෙන් යුක්ත වූ අකුසල් සිත කෙලෙසුන් විසින් දූෂිත බැවින් අපවිත්‍ර‍ ය. අනිෂ්ට විපාක දායක චේතනා සහිත වූ කෙලෙසුන් ගෙන් අපවිත්‍ර‍ වූ අකුශලය පිළිකුල් කළ යුතු දෙයකි. මිනිසුන්ට පිළිකුල් වූ අසූචිය සූකරයාට සුනඛයාට අනුභව කළ හැක්කේ එහි අපවිත්‍ර‍තාව ඉවසිය හැකි ස්වභාවයක්, එහි ගන්ධය ඉවසිය හැකි ස්වභාවයක් ඒ සතුන්ට ඇති බැවිනි. එබඳු ස්වභාවයක් නැති මිනිසාට එය නො කෑ හැකිය. එහි ගන්ධය නො ඉවසිය හැකි ය. සූකරයාට සුනඛයාට තිබෙන ඒ බලය බඳු බලයක් නොමැති නම් පවිත්‍ර‍ ප්‍ර‍කෘති චිත්තය ඇති සත්ත්වයනට එහි අපවිත්‍ර‍ වූ කෙලෙස් සහිත චිත්තයන් ගේ පහළ වීම නො ඉවසිය හැකිය. එය සත්ත්වයනට ඉවසිය හැකි වන්නේ අකුශල ක්‍රියා සිදු කිරීම් වශයෙන් උපදනා චිත්තයන්හි එබඳු බලයක් ඇති නිසාය. අහිරික චෛතසිකය යි කියනුයේ ඒ බලයට ය. එය පාපය පිළිකුල් කරන ස්වභාවය වූ හිරියට විරුද්ධ ධර්මයකි. එය නොමැතිව අකුශල සිතකට නූපදිය හැකි බැවින් සැම අකුශල චිත්තයක ම එය ලැබේ.

අනොත්තප්පය

ආපායික දුඃඛාදි අනේක දුඃඛයන් ඇති කරන්නක් බැවින් අකුශලය බිය විය යුත්තකි. යන්නවුනට විපත් සිදුවන භය ජනක තැනකට යා හැකි වන්නේ එයට පිහිට කර ගත හැකි බලයක් ඇති කල්හිය. පිහිටක් නැතිව එතැනට නො යා හැකිය. එමෙන් බිය විය යුතු වූ අකුශලය පැකිළීමක් පසු බැස්මක් නැති ව එඩිතරව කළ හැකි වීමට හෙවත් සන්තානයෙහි අකුශල චිත්තයනට ඉපදීමට ඉඩ දිය හැකි වීමට බිය දුරු කරන බලයක් තිබිය යුතුය. එසේ නැතිව අකුශලය නො කළ හැකිය. සන්තානයෙහි අකුශල චිත්තයට ඉපදීමට ඉඩ නොදිය හැකිය. බිය දුරු කරන්නා වූ බලයක් සෑම අකුශල චිත්තයක ම ඇත්තේ ය. සත්ත්වයන් බියක් නැතිව එඩිතර ව අකුශලය කරන්නේ සන්තානයෙහි අකුශල චිත්තයනට ඉපදෙන්නට ඉඩ දෙන්නේ, අකුශල චිත්තයන්ට ඉපදිය හැකි වන්නේ ඒ බලයේ අනුග්‍ර‍හයෙනි. අනොත්තප්පය යි කියනුයේ ඒ බලයට ය. අනොත්තප්ප යන වචනයේ තේරුම පවට බිය නොවන ස්වභාවය යනුයි. පාපධර්මයක් වූ ඒ බලය අඥයෝ උසස් කොට සලකති. තමන් තුළ ඇති ඒ බලය ගැන තුමූ ම ආඩම්බර වෙති. අහිරිකය අනොත්තප්පය යන දෙක අකුශල පක්ෂයේ මහා බල දෙක ය.

උද්ධච්චය

බිම දැමූ කල්හි අමු මැටි ගුලිය පොළව බදා ගෙන නිශ්චල ව සිටී. බිම ලූ රබර් බෝලය එසේ නිශ්චල ව නොසිට සැලි සැලී සිටී. සිත් අතරින් ද ඇතැම් සිතක් බිම ලූ අමු මැටි ගුලිය සේ අරමුණෙහි නිශ්චලව සිටී. ඇතැම් සිතක් බිම ලූ රබර් බෝලය මෙන් ආරම්මණයෙහි සැලෙමින් පවතී. ආරම්මණයෙහි නො සැලෙන සිත්වල ඒ ස්ථිර භාවය සිදු කරන්නේ සමාධිය යි කියනු ලබන ඒකග්ගතා චෛතසිකයෙනි. සැලෙන සිතෙහි සැලීම සිදු කරනුයේ උද්ධච්චයෙනි. සිතෙහි සැලෙන ස්වභාවය හෙවත් උඩ පනින ස්වභාවය උද්ධච්චය ය. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියත හොත් සිත සොලවන ස්වභාවය උද්ධච්චය යි කිය යුතුය. අරූප ධර්මයෝ රූප ධර්මයන් මෙන් සැලෙන්නාහු නො වෙති. මෙහි සැලීමය යි කියනුයේ මැනවින් ආරම්මණයෙහි නො පිහිටන බවය.

ක්ලේශයෝ වනාහි සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සහිත වූ සිත ද සිතේ නිඃශ්‍ර‍ය වස්තුව ද ශරීරය ද දවන තවන ස්වභාවයෝ ය. තද වේදනාවකින් පෙළෙන තැනැත්තාට නිශ්චලව නො සිටිය හැකිය. දැඟලීම ඔහුට පිහිටකි. එබැවින් හේ දඟලයි. එමෙන් කෙලෙසුන් විසින් දවන තවන පෙළන චිත්තයට ද නිශ්චලව නො පැවතිය හැකි ය. ඒ සිතට දැඟලීම වුවමනා ම ය. එබැවින් කෙලෙස් සහිත වූ අකුශල සිත් සිය්ලලෙහි ම චිත්තාංගයක් වශයෙන් උද්ධච්චය ඇත්තේ ය. දොළොස් වන අකුශල චිත්තය බලවත් වූ මෝහය කරණකොට ගෙන අතිශයින් මුළා වූ චිත්තයක් වන බැවින් එය අධිකව ම සැලෙයි. එබැවින් තථාගතයන් වහන්සේ විසින් සෙසු අකුශල චිත්තයන්හි උද්ධච්චය යේවාපනක වශයෙන් වදාරා අන්තිම චිත්තයේ දී ම ස්වරූප වශයෙන් වදාරන ලද්දේ ය.

සර්වචිත්ත සාධාරණ චෛතසිකයක් වූ ඒකාග්‍ර‍තාව අකුශල් සිත් සියල්ලෙහි ම ලැබෙන්නේ ය. සිටීම හා යෑම මෙන් ඔවුනොවුන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ඒකාග්‍ර‍තා ඖද්ධත්‍ය දෙක අකුශල චිත්තයන්හි එකවර ලැබිය හැක්කේ කෙසේද යන ප්‍ර‍ශ්නය විසඳා ගත යුතු ය. ඒකාග්‍ර‍තා ඖද්ධත්‍ය දෙක ම ලැබෙන සිත්හි පැවැත්ම ගැස්සෙන කරත්තයක වාඩි වී සිටින්නකු මෙන් දත යුතු ය. ගැස්සෙන කරත්තයේ වාඩි වී සිටින තැනැත්තා කරත්තයේ පිහිටා ද සිටී. කරත්තය ගැස්සෙන සැටියට ගැස්සෙන්නේ ද වේ. එමෙන් ඒකාග්‍ර‍තා ඖද්ධත්‍ය සම්ප්‍ර‍යුක්ත චිත්තය ඒකාග්‍ර‍තාවගේ වශයෙන් ආරම්මණයේ පිහිටා සිටිමින් ඖද්ධත්‍යයාගේ වශයෙන් සැලෙන්නේ ය.

ලෝභය

ආරම්මණය ආශ්වාදනීය දෙයක් වශයෙන් ගෙන එහි ඇලෙන ස්වභාවය ලෝභය ය. ප්‍රාර්ථනාවය, ප්‍රේමයය, ආලයය, ආදරයය, ඕනෑකමය, ලොල් බවය, ගිජුබවය යනාදි නම්වලින් කියැවෙන්නේ ද ලෝභය ම ය. අඹුදරු ආදීන් කෙරෙහි පවත්නා ලෝභයට සමහර විට මෛත්‍රිය, කරුණාව යන නම් ද ධර්ම විභාග නො දන්නෝ කියති. පැවිද්දන් සම්බන්ධයෙන් පවත්නා ලෝභයට ශ්‍ර‍ද්ධාව යයි ද සමහරු කියති. මේ ලෝභය මාගේ ය, මාගේ යයි ආරම්මණයන් අල්ලා ගන්නා ස්වභාවයෙන් මක්කටාලේපය වැනිය. මක්කටාලේපය යනු වඳුරන් ඇල්ලීම පිණිස ගස්වල තබන තද ලාටු වර්ගයකි. එහි සැපුනු වඳුරාට යන්නට නො දී ඒ ලාටුවෙන් අල්ලා ගනු ලබන්නේය. එමෙන් ලෝභය ද මාගේ භාර්‍ය්‍යාවය, මාගේ හිමියා ය, මාගේ දරුවා ය, මාගේ ගෙය ය, මාගේ වත්තය, මාගේ කුඹුරය යනාදීන් හසු වූ දෙය තදින් අල්ලා ගන්නේය. ආරම්මණයෙහි එල්ලෙන ස්වභාවයෙන් ලෝභය රත් වූ කබලෙහි ලූ මස් කැබෙල්ලක් බඳු ය. රත් වූ කබලෙහි ලූ මස් කැබෙල්ල දැවි දැවී එහි ම ඇලෙන්නාක් මෙන් ලෝභය භාර්‍ය්‍යාවක් ඕනෑය, හිමියකු ඕනෑය, දරුවන් ඕනෑය, මිල මුදල් ඕනෑය, ඇඳුම් පැළඳුම් ඕනෑය යනාදීන් කාමනීය වස්තූන්හි එල්ලෙන්නේය. තෙල් සායම වස්ත්‍රාදි යමක තැවරුණ හොත් පහ කිරීමට ඉතා දුෂ්කරය. කොතෙක් සේදුව ද එය නො යයි. ලෝභය ද අල්ලා ගත් දෙය ලෙහෙසියෙන් නො හරනා බැවින් තෙල් සායමක් බඳුය. දිගින් දිගට යන ස්වභාවයෙන් එය ඟගක් වැනිය. ආරම්මණයෙහි වෙළෙන්නා වූ ස්වභාවයෙන් වැලක් බඳු ය. නො ලැබූ දෑ සෙවීම පිළිබඳ ලෝභයය, ලැබූ දෑ අයත් කර ගෙන සිටීම පිළිබඳ ලෝභයය, විෂය රස විඳීම පිළිබඳ ලෝභයය යි පවත්නාකාරයන්ගේ වශයෙන් ලෝභය තුන් ආකාර බව කිව යුතු ය. මෙය තවත් නොයෙක් ක්‍ර‍මවලින් විභාග කර දක්වා තිබේ.

දිට්ඨිය

දිට්ඨිය යන වචනය සම්‍යග්දෘෂ්ටි මිථ්‍යාදෘෂ්ටි දෙකට ම සාධාරණ වුව ද මේ අකුශල චෛතසික කථාවෙහි එයින් අදහස් කරනුයේ මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය ය. නොයෙක් හේතු යුක්තිවලට අනුව කාරණය සත්‍ය වශයෙන් ප්‍ර‍ඥාවෙන් හෙවත් සම්‍යග්දෘෂ්ටියෙන් දක්නාක් මෙන් වරදවා ගන්නා ලද දක්නා ලද හේතු යුක්තිවලට අනුව කාරණය වරදවා ගන්නා වූ වරදවා දක්නා වූ ස්වභාවය දෘෂ්ටිය ය. එය දෘෂ්ටි ගතිකයනට පෙනෙන්නේ ප්‍ර‍ඥාව හෙවත් සම්‍යග්දෘෂ්ටිය ලෙසට ය. එබැවින් ඔවුහු සම්‍යග්දෘෂ්ටිය මිථ්‍යාදෘෂ්ටියක් වශයෙන් ගනිති. වරදවා දැකීම් වශයෙන් දෘෂ්ටිය සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද ගන්නා වූ ආකාරයන්ගේ වශයෙන් අනේක ප්‍රභේද වේ. ශාශ්වත දෘෂ්ටිය ය, උච්ඡේද දෘෂ්ටියය යන දෙක ප්‍ර‍ධාන දෘෂ්ටි දෙක ය. තවත් ඇත්තා වූ බොහෝ දෘෂ්ටීහු ඒ දෙකින් ලියලා යන දෘෂ්ටීහු ය. දෘෂ්ටීන් බොහෝවක් ශාශ්වත දෘෂ්ටියෙන් ම ලියලූ ඒවා ය. නාස්තික දෘෂ්ටිය, අහේතුක දෘෂ්ටිය, අක්‍රිය දෘෂ්ටිය යි කර්ම පථ බවට පැමිණෙන දෘෂ්ටි තුනෙකි. දන් දීමෙන් පලක් නැත යනාදීන් පවත්නා වූ නාස්තික දෘෂ්ටියේ ම ප්‍රභේද වූ දෘෂ්ටි දශයෙකි. එයට දශවස්තුක මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය යි කියනු ලැබේ. සත්කායදෘෂ්ටි විස්සෙකි. බ්‍ර‍හ්මජාලයෙහි දැක්වෙන දෘෂ්ටි දෙසැටකි.

මානය

කෙසෙල් ගෙඩි ලෙල්ලක්, පොල් ලෙල්ලක් මෙන් අහක දැමිය යුත්තකු නොව, තමා ද ගත යුතු සැලකිය යුතු එක්තරා කෙනෙකැ යි තමා උසස් කොට ගන්නා ස්වභාවය මානය ය. උගත් කම් ධනවත් කම් සිල්වත් කම් කුලවත් කම් ආදියේ අනුග්‍ර‍හය ලත් කල්හි එය දියුණු වූ කොඩියක් මෙන් කොතක් මෙන් ජනයා අතර තමා මුදුන් කොට ගන්නා ස්වභාවයට පැමිණේ. එය උමතු කමක් වැනිය. ධනවත්කම් ආදිය නිසා එසේ වැඩුණු මානය ඇත්තෝ හිස උදුම්මා ගෙන කාහට වත් ගරු නො කරමින් කාගේවත් කීමක් නො පිළිගනිමින් අන්‍යයන්ට අවමන් කෙරෙමින් හැසිරෙති. මේ කියන ලදුයේ සෙය්‍යමානයා ගේ ආකාරය ය. මානය තමා ගේ තත්ත්වය මැන ගැනීමේ ලක්ෂණයෙන් සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද, සෙය්‍යමානය, සදිස මානය, හීන මානය යි ත්‍රිවිධ වේ. අන්‍යයන්ට වඩා තමා උසස් යයි ගැනීම සෙය්‍යමානය ය. උන්නති ලක්ෂණය ඇත්තේ එහි ය. අන්‍යයෝත් මිනිස්සු ය, මම ද මිනිසෙක්මි. අන්‍යයන්ට ඇත්තේ ද දෙපයක් හා දෑතකි. මට ඇත්තේ ද දෙපයක් හා දෑතකි. අන්‍යයන්ගේ හා මාගේ ඇති වෙනස කවරේ ද යනාදීන් අන්‍යයන් හා තමා සම කොට ගන්නා වූ ස්වභාවය සදිස මානය ය. මට අන්‍යයන්ට මෙන් ධනය නැත. නෑයන් නැත. උගත් කම් නැත යනාදීන් තමා පහත් කොට ගන්නා ස්වභාවය හීනමානය ය.

තවද සැබෑ මානය බොරු මානය යි ද මානය දෙවැදෑරුම් වේ. එය පොත්වල දැක්වෙන්නේ යථාවමාන අයථාවමාන යන නම්වලිනි. සත්‍ය වශයෙන් ඇත්තා වූ උසස් බව නිසා රාජ රාජ මහාමාත්‍යාදී උසස් අයට ඇති වන්නා වූ මානය සැබෑ මානය ය. සත්‍ය වශයෙන් උසස් බවක් නැති ව උසස් කම් ආරූඪ කරගෙන ඇති කර ගන්නා වූ මානය බොරු මානය ය. සදිසමාන හීනමානයන්හි ද ඒ භේදය ලැබෙන්නේ ය.

සෙය්‍යමාන සදිසමාන දෙක ගැන මිස හීනමානය ගැන බොහෝ දෙනාට දැනුමක් නැත. එබැවින් බොහෝ දෙනා හීනමානය නිහතමානී බව වූ ගුණය යයි වරදවා තේරුම් ගෙන සිටිති. සෙය්‍ය සදිස මාන දෙකටත් වඩා නපුරක්, වඩා පිරිහීමක් හීනමානය නිසා වේ. මේ මානයන් අතුරෙන් එක් අයකුට ඇත්තේ එකක් ම නො වේ. හැම මානය ම හැම දෙනාට ම ඇත්තේ ය. වෙනසකට ඇත්තේ ඒ ඒ පුද්ගලයන්ට ඇති මානයේ අඩු වැඩි කම පමණකි. දුප්පත් අපට කෙසේ උගත හැකි ද? කෙසේ දන් දිය හැකි ද? කෙසේ පවින් වැළකිය හැකි ද? සසර පුරුදු කර නැති අපට කෙසේ සිල් පිරිය හැකි ද? භාවනා කොට කෙසේ ධ්‍යානාදිය ඉපද විය හැකි ද? වාසනාව නැති අපට කෙසේ උසස් විය හැකි ද? ධනවත් විය හැකි ද? යනාදීන් හීනමානය ඇත්තෝ තමන් ගේ දෙ ලොව යහපත පිණිස කළ යුතු සියල්ල ම හැර හැකිළී සිට දෙලොවින් ම පිරිහෙති.

දෝසය

සිත්හි ඇත්තා වූ, ගනු ලබන ආරම්මණයට විරුද්ධ ස්වභාවය ද්වේෂය යි. රෞද්‍ර‍ භාවය එහි ලක්ෂණයකි. ගින්න තමාගේ නිඃශ්‍ර‍යය වූ දර ආදිය දවන්නාක් මෙන් ද්වේෂය ද සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සමූහයා තමා ගේ නිඃශ්‍ර‍ය වස්තුව වූ හෘදය වස්තුව ද ශරීරය ද දවන ධර්මයකි. විෂක් මෙන් වහා නඟින ස්වභාවයකි. අනිෂ්ට රූප උපදවා ලීමෙන් ශරීරය චඤ්චල කර වන්නා වූ දුර්වර්ණ කරවන්නා වූ ද ධර්මයෙකි. අවකාශ ලත් සතුරකු මෙන් විපත් පමුණුවන්නා වූ ධර්මයකි.

ද්වේෂයාගේ පවත්නා ආකාර කීපයකි. සමහර විටෙක එය ආරම්මණයට විරුද්ධව ඉදිරිපත් වන්නා වූ ආකාරයෙන් පහල වේ. එයට කෝපය යි කියනු ලැබේ. එය දණ්ඩෙන් ගසනු ලැබූ සර්පයකු සේ, මඳ කිපුණු ඇතකු සේ නපුරු ය. විරුද්ධ වන අරමුණ බලවත් කල්හි එය ඒ අරමුණෙන් ඈත් වන්නා වූ පසු බසින්නා වූ ආකාරයෙන් පහළ වේ. එසේ පහළ වන ද්වේෂයට භය යයි කියනු ලැබේ. එයින් සිත කය දෙක අතිශයින් දවනු ද, කම්පා කරවනු ද ලැබේ. ඒ දැවීමෙන් හා කම්පනයෙන් ශරීරයට වන අමාරුවලට සමහර විට බොහෝ කල් ප්‍ර‍තිකාර කරන්නට ද සිදු වේ. සමහර ඒ කම්පනයෙන් එකෙණෙහි ම මිය යෙත. අසුචි මලකුණු ආදි අනිෂ්ට වස්තූන් දුටු කල්හි හා ඇතැම් පුද්ගලයන් දුටු කල්හි ද සිතෙහි අප්‍රියතාවයක් ඇකිලෙන ආකාරයක් ඇති වේ. එය හැකිළෙන්නා වූ ආකාරයෙන් ඇති වන ද්වේෂය ය. එයට පිළිකුල යයි කියනු ලැබේ. ප්‍රිය විප්‍රයෝගාදිය වූ කල්හි ඒවා අරමුණු කරන්නා වූ සිත්හි ඇත්තා වූ දැවෙන තැවෙන ස්වභාවය ද ද්වේෂය හා දෞර්මනස්‍යය ය. එයට කණගාටුව යයි කියනු ලැබේ. යම් කිසි ක්‍රියාවක් කර ගෙන යන තැනැත්තා හට එය කලින් සිතුවාට වඩා අපහසු වන කල්හි ද බලාපොරොත්තු වන පමණට එයින් ඵල නො ලැබෙන කල්හි ද කටයුත්ත පිළිබඳ නො සතුටක් ඇති වේ. එද ඒ ආකාරයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය ම ය. අනභිරතිය යි කියනුයේ ද ඒ ද්වේෂයට ම ය. පැහැදිය යුතු පුද්ගලයකු විසින් නො මනා දෙයක් කරනු ඇසූ දුටු කල්හි ඒ පුද්ගලයා ගැන නො සතුටු වීම් ආකාරයෙන් ද්වේෂය පහළ වේ. එයට අප්‍ර‍සාදය යයි කියනු ලැබේ. මෙසේ ද්වේෂය නොයෙක් ආකාරයෙන් ඇති වේ. ලෝභය අරමුණු ගන්නේ මවක් අත දරුවකු ගන්නාක් මෙන් මෘදු ආකාරයෙනි. ද්වේෂය ආරම්මණය ගනුයේ වස්තු හිමියකු විසින් සොරකු අල්ලන්නාක් මෙන් රෞද්‍රාකාරයෙනි. ආරම්මණයට රිදවන්නා වූ ආකාරයෙනි.

ඉස්සාව

ලබා තිබෙන්නා වූ ද, මතු ලැබෙන්නට ඇත්තා වූ ද, අනුන්ගේ සම්පත් නො ඉවසන ස්වභාවය ඊර්‍ෂ්‍යාව ය. එයින් යුක්ත තැනැත්තේ අනුන්ගේ සම්පත් දැක ද අසා ද නො සතුටු වෙයි. එහි විනාශය කැමැති වෙයි. අනුන්ට ලැබෙන්නට යන සම්පත් “නොලැබේවා” යි සිතයි. අනුන්ගේ සම්පතට කළ හැකි දෙයක් නැති කල්හි, ඒවා විනාශ කරන්නට තමා සමත් නො වන කල්හි, එහි සුළු බව හෝ නුගුණ හෝ අනිත්‍යතාව හෝ සිතා කියා සැනසෙයි.

ගුප්ත කරුණු ස්වල්පයක්

ලෝභය ගින්නක් මෙන් සත්ත්ව සන්තානය දවන තවන ධර්මයෙකි. යම් කිසිවක් පිළිබඳ ලෝභය ඇති වූ කල්හි ඒ දෙය ලබනු පිණිස සත්ත්වයන් බොහෝ වෙහෙසෙන්නේ බොහෝ දුක් ගන්නේ ලෝභයෙන් කෙරෙන ඒ දැවීම තැවීම ඉවසා සිටීමට අපහසු බැවිනි. සාගින්නෙන් පෙළෙන තැනැත්තා හට එය නිවෙන්නේ ඒ අමාරුව සන්සිඳෙන්නේ ආහාරයක් ගැනීමෙනි. එමෙන් ලෝභාග්නිය නිවෙන්නේ ද ලෝභ කළ දෙය ලැබීමෙනි. ලෝභනීය වස්තුව ලෝභයේ ආහාරය ය. මෙහි ආහාරය යි කියනුයේ යම් කිසිවක් ඇති වීමට හේතු වන බව ගැන නොව නිවන බව ගැන ය. ලෝභාග්නිය නිවන ආහාරයක් වන බැවින් සත්ත්වයනට කාමනීය වස්තු ඉතා ප්‍රිය ය. ඒවා ලැබීමට උපකාර කරන අය හා දෙන අය ද ලෝභියාට ඉතා ප්‍රියයෝ ය. කොතරම් ගුණ හීනයකු වුව ද තමාට යමක් දෙන තැනැත්තා ගුණවතකු සැටියට ලෝභියාට පෙනෙන්නේ ය. එබැවින් ලෝභියා ඔහුට පසසන්නේ ය. ඔහුගේ ගුණ කියන්නේ ය.

ඊර්ෂ්‍යාව ද ලෝභය මෙන් ම සත්ත්ව සන්තානය දවන තවන ධර්මයකි. එය නිවෙන්නේ අනෙකකු ගේ විපත හෝ දුක හෝ දුප්පත්කම හෝ දැකීමෙනි. අන්‍යයන් ගේ විපත දුක දුප්පත්කම ඊර්ෂ්‍යාව නමැති ගින්න නිවන ආහාරය ය. අන්‍යයන් ගේ සැපය හා පොහොසත්කම ඊර්ෂ්‍යාව නමැති ගින්න වඩන දෙය ය. එබැවින් ඊර්ෂ්‍යාව නමැති ගින්නෙන් පෙළෙන්නහුට අනුන් ගේ දුක්, අනුන් ගේ දුප්පත්කම් මිහිරි ය. විපතට පැමිණි අයට හා පිරිහී සිටින අයට ද සැප හළවුන්ට ද ඊර්ෂ්‍යා කාරයා කැමති ය. පොහොසතුන්ට හා සැප විඳින්නවුන්ට නො කැමති ය. රූක්ෂ ප්‍ර‍තිපත්ති පුරන දුක් විඳින පැවිද්දන්ට බොහෝ දෙනා කැමති වන්නේ ද පසසන්නේ ද ඒ රූක්‍ෂ ප්‍ර‍තිපත්තිය සැපය හැර සිටින බව ඔවුන්ගේ සන්තානවල අනුශයිත ඊර්ෂ්‍යාවට ආහාරය වන බැවිනි. එහෙත් ඒ බව ඒ භවත්හු නො දනිති.

වස්තුව නැති වීම ලෝභය දල්වන කරුණකි. එබැවින් ගන්නා තැනැත්තාට ලෝභියා සතුරුය. එමෙන් ම අන්‍යයන්ගේ සම්පත් ඊර්ෂ්‍යාව නමැති ගින්න අවුලවන දෙයකි. එය ඊර්‍ෂ්‍යාකාරයාට පීඩාවෙකි. එබැවින් ඊර්‍ෂ්‍යාකාරයා සැප ඇතියවුන්ට සැප විඳින්නවුන්ට සතුරුය. බොහෝ දෙනා සුවසේ කල් යවන පැවිද්දන්ට නො සතුටු වන්නේ ද ගර්හා කරන්නේ ද ඊර්ෂ්‍යාව නිසා ය. එහෙත් ඒ භවත්හු ඒ බව නො දනිති.

ඊර්‍ෂ්‍යාව ද නොයෙක් කරුණු සම්බන්ධයෙන් ඇති වන්නකි. අනුන් ගේ ගුණවත් බව පිළිබඳ ව ද ඊර්‍ෂ්‍යාව ඇති වේ. ගුණවත් බව පිළිබඳ ඊර්‍ෂ්‍යාව ඇති තැනැත්තා ගුණවතුන්ට සතුරු ය. ගුණවතුන්ට නො පසසන්නේ ය. ගුණහීනයන්ට කැමති ය. මිතුරු ය. ඇතැමුන් බොහෝ දුක් ගනිමින් ගුණදම් රකින හෙවත් සිල් රකින පැවිද්දන්ට ගර්හා කරන්නේ ඔවුන් ගේ ප්‍ර‍තිපත්ති සැහැල්ලු කොට හෝ නිෂ්ඵල කොට හෝ කථා කරන්නේ ගුණදම් පිළිබඳ ඊර්‍ෂ්‍යාව නිසා ය. ඒ බව ඒ භවත්හු නො දනිති. ගුණදම් පිළිබඳ ඊර්‍ෂ්‍යාව ඇති තැනැත්තේ ගුණදම් නො පුරන කාමභෝගී පැවිද්දන්ට කැමති ය. හෙතෙමේ එබඳු පැවිද්දන් සෘජු පුද්ගලයන් වශයෙන් ද ලොවට වැඩ ඇතියන් වශයෙන් ද දක්නේ ය. ඔවුනට පසසන්නේ ය. එහෙත් එය ඊර්‍ෂ්‍යාව නිසා කෙරෙන වැඩක් බව ඒ භවත්හු නො දනිති. මෙයින් හැම දෙනාගේ ම පැවිද්දන් කෙරෙහි පැහැදීම් කලකිරීම් ඊර්‍ෂ්‍යාව නිසාම සිදු වන්නක් බව නො කියනු ලැබේ. කාරණය අවුල් කර නො ගෙන තේරුම් ගනිත්වා. මේවා සාමාන්‍ය ජනයා තබා උගතුන් පවා නො දන්නා ගුප්ත කරුණු ය. චෛතසික ධර්ම සම්බන්ධයෙන් කිය හැකි මෙබඳු කරුණු බොහෝ ඇත්තේ ය. මඟ දැක්වීමක් වශයෙන් මේ ස්වල්පය මෙයට ඇතුළු කරන ලදි.

මච්ඡරිය

තමා අයත් දෙයක් අනෙකකුට අයිති වීම නො ඉවසන්නා වූ ද, තමා අයත් දෙයකින් අනෙකකුට ප්‍රයෝජනයක් වීම නො ‍ඉවසන්නා වූ ද, තමාගේ සම්පත්තිය වැනි සම්පත්තියක් අනෙකකුට ඇති වීම නො ඉවසන්නා වූ ද, තමාගේ සම්පත්තිය අන්‍යයන් දැක ගැනීම නො ඉවසන්නා වූ ද ස්වභාවය මාත්සර්‍ය්‍යය යි. අධික මසුරු බව ඇත්තේ තමාට ප්‍රයෝජනයක් නැති නිසා අත් හළ දෙයක් වුව ද අනෙකකු විසින් ගැනීම නො ඉවසයි. තමා අයත් දෙයක් දීම ගැන කියනු කිම? ඇතමෙක් තමන් සතු දෙයක් දීම තබා අනෙකකු ගේ දීම පවා නො ඉවසති. දෙන අන්‍යයන්ට ද ගර්හා කෙරෙති. අනුන් ගේ දීම පවා නො ඉවසන ඒ තද මසුරු බවට කදරියතාවය යි කියනු ලැබේ.

ඇති වීමට හේතු වන වස්තූන් ගේ වශයෙන් ආවාස මච්ඡරිය, කුලමච්ඡරිය, ලාභමච්ඡරිය, වණ්ණමච්ඡරියය, ධම්මමච්ඡරියය යි මාත්සර්‍ය්‍ය පසක් ධම්මසංගණියේ දක්වා තිබේ.

ආවාසය යනු වාසය කරන තැනය, වාසස්ථානය පිළිබඳ වූ මසුරු බව ආවාස මච්ඡරිය ය. තමන් වසන පන්සලේ වතින් සම්පූර්ණ තවත් ගුණවත් භික්ෂූන් ගේ විසීමට නො කැමති බව හා තවත් භික්ෂූන් ගේ පැමිණීමට නො කැමති බව ආවාස මච්ඡරිය ය. කෝලාහල කිරීම් ආදියෙන් අන්‍යයන්ට කරදර කරන, ආරාමය දූෂණය කරන භික්ෂූන් ගේ පැමිණීමට වාසය කිරීමට නො කැමති වීම ආවාස මච්ඡරිය නොවේ. ගිහියන්ගේ වාසස්ථාන තම තමන්ට අයිති ඒවා බැවින් ඒවායේ අනිකකුගේ වාසයට නො කැමති වීම ආවාස මච්ඡරිය නො වේ. එහෙත් අයිතියක් ඇතියකු ගේ පැමිණීමට වාසයට නො කැමති වීම ආවාස මච්ඡරිය යි කිය යුතුය.

තමාගේ නෑ ගෙයකට හෝ දායක ගෙයකට හෝ අන්‍ය භික්ෂුවක ගේ පැමිණීම හා ඒ ගිහියන් විසින් අන්‍ය භික්ෂුවකට උපස්ථාන කිරීම නො ඉවසන්නා වූ ස්වභාවය කුල මච්ඡරිය ය. ගිහියන් ගේ ශ්‍ර‍ද්ධාව නැති කොට ඔවුන් බුදු සස්නට කලකිරවන්නා වූ ද, ගිහියන් නො මඟ යවන්නා වූ ද ශ්‍ර‍මණයන්ගේ පැමිණීම නො ඉවසීම කුලමච්ඡරිය නො වේ. කුලමච්ඡරිය වනුයේ ගුණවත් භික්ෂූන් ගේ පැමිණීම නො ඉවසීම ය.

ලාභමච්ඡරිය යනු අන්‍ය භික්ෂූන්ට චීවරාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන් ලැබීම නො ඉවසන ස්වභාවය ය. ඇතැම් භික්ෂූහු සැදැහැවතුන් විසින් පුදන ප්‍ර‍ත්‍ය්‍යන් නො මනා කොට පරිභෝග කිරීමෙන් විනාශ කෙරෙති. ඇතැම් භික්ෂූහු පින් කැමතියන් දෙන සිව්පසය තුමූ ද පරිභෝග නොකොට අන්‍යයන්ට ද නොදී කුණු වී යන්නට දිරා යන්නට හැර විනාශ කෙරෙති. එබඳු භික්ෂූන්ට පමණට වඩා සිව්පසය ලැබෙනු දැක ඉදින් මේවා යහපත් භික්ෂුවක් ලබා න්ම යෙහෙකැයි සිතීම ලාභ මච්ඡරිය නොවේ.

වර්ණය වනාහි ශරීර වර්ණ, ගුණ වර්ණ වශයෙන් දෙවැදෑරුම් වේ. ඒ දෙක ගැන ම මච්ඡරිය උපදී. තමාගේ ශරීරය සේ අන්‍යයන්ගේ ශරීර වර්ණවත් වෙනවාට නො කැමැත්ත ශරීර වර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ය. තමා මෙන් අන්‍යයන් ගුණළුත් වීමට නො කැමැත්ත ගුණ වර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ය. ශරීර වර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ඇති තැනැත්තා අන්‍යයන්ගේ ලස්සන ගැන කථා කරන්නට හෝ අන්‍යයන්ගේ ලස්සන කියනු ඇසීමට හෝ නො කැමති ය. ගුණවර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ඇති තැනැත්තේ අනුන්ගේ ශීලාදි ගුණ ගැන කථා කරන්නට හා අනුන්ගේ ගුණ කියනවා අසන්නට ද නො කැමති ය.

ධර්මය ද ප්‍ර‍තිවේධ ධර්ම, පර්‍ය්‍යාප්ති ධර්ම වශයන් දෙවැදෑරුම් වේ. ප්‍ර‍තිවේධ ධර්ම යනු මාර්ගඵල නිර්වාණයෝ ය. ඒවා ප්‍ර‍තිවේධ කර ගෙන සිටින්නෝ ආර්‍ය්‍යයෝ ය. ප්‍ර‍තිවේධ ධර්මය පිළිබඳ මසුරු බවක් ආර්‍ය්‍යයන් කෙරෙහි නැත්තේය. සෑම දෙනා ම ඒවා ප්‍ර‍තිවේධ කර ගන්නවාට ආර්‍ය්‍යයෝ කැමැත්තෝ ය. ධම්ම මච්ඡරිය ඇත්තේ පර්‍ය්‍යාප්ති ධර්මය පිළිබඳව ය. ධම්ම මච්ඡරිය ඇත්තෝ තමන් දත් අප්‍ර‍සිද්ධ ධර්ම අන්‍යයන්ට කියා දෙන්නට නො කැමැත්තෝ ය. ඔවුහු එය කියා දෙන්නාහු ගුරුමුෂ්ටිය යි කියා කොටසක් ඉතිරි කර ගනිති. තමන් වෙත ගුරු මුෂ්ටි ඇති බව කියන්නේ දහම් මසුරෝ ය. ඔවුහු ධර්මය උගැන්මට උත්සාහ කරන අන්‍යයින් දුටු විට ද ඒවායේ දුෂ්කර කම් ආදිය කියා පසුබස්වති. වෙන අතකට හෝ හරවති. ධර්මය නූගැන්විය යුත්තෝ ද වෙති. ඇතැම්හු දහමට පහර ගැසීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් ධර්මය සොයති. එවැනි අයට ධර්මය නො දීම ධම්මමච්ඡරිය නො වේ. ඇතැම් ලෝල පුද්ගලයෝ උසස් ධර්ම උගෙන තමන් කෙරෙහි නැති උත්තරීය මනුෂ්‍ය ධර්මයන් ප්‍ර‍කාශ කර අපායගාමී වෙති. ධර්මය නිසා ම විපතට පත් විය හැකි එබඳු පුද්ගලයන්ට පුද්ගලානුග්‍ර‍හයෙන් ධර්මය නො දීම ද ධම්මමච්ඡරියය නො වේ.

ඒ පඤ්චප්‍ර‍කාර මාත්සර්‍ය්‍යයන් අතුරෙන් ආවාස මච්ඡරියෙන් මසුරුකම් කළවුන් ආවාසවල කුණු කසළ හිස මත තබා හැසිරෙන යක්ෂයන් ප්‍රේතයන් වන බව ද, කුලමච්ඡරියෙන් ලේ වමනය ලේ අතීසාර හටගන්නා බව ද, ලාභමච්ඡරියෙන් යක්ෂයන් ප්‍රේතයන් පිඹුරන් වන බව ද, වණ්ණ මච්ඡරියෙන් විරූප වන බව ද, ධම්මමච්ඡරියෙන් මෝඩයන් වන බව ද, අත්ථසාලිනී අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. තවද ආවාස මච්ඡරියෙන් නරකයෙහි උපදනා බව ද, කුලමච්ඡරියෙන් අල්ප ලාභී වන බව ද, ලාභමච්ඡරියෙන් ගූථ නරකයෙහි උපදනා බව ද, වණ්ණ මච්ඡරියෙන් උපදින උපදින ජාතිවල විරූප වන බව ද, ධම්මමච්ඡරියෙන් කුක්කුල නරකයෙහි උඵදනා බව ද එහි ම දක්වා ඇත්තේ ය.

කුක්කුච්චය

කළ පව් පිළිබඳ ව හා නො කොට හළ පින් පිළිබඳ ව ද පසු කාලයේ දී සිත්හි හටගන්නා තැවෙන ස්වභාවය කුක්කුච්ච නම් වේ. දහම් අසන්නට හා සත් පුරුෂයන් ඇසුරු කරන්නට ද නො ලැබ හොඳ නරක නො දැන පව් කම් කොට පසුව තමන් කළ දෑ පව් බව දත් තැනැත්තකුහට ද ජීවිත මද යෞවන මදාදියෙන් මත් ව තමන් මැරෙන කෙනකුන් බව නො සිතා පව් කම් කොට මරණං ලං වූ කල්හි ඒ බව දත් තැනැත්තන්හට ද තම තමා විසින් කළ පව් කම් සම්බන්ධයෙන් “මා විසින් බොහෝ පව් කම් කරන ලද්දේය. මට වූයේ මහා වැරදීමෙක, මට නරකයට යන්නට සිදුවෙනවා ඇත” යනාදි සිතිවිලි පහළ වන්නට පටන් ගනී. කළ පව් සම්බන්ධයෙන් ඇති වන්නා වූ ඒ සිත් සමඟ කුක්කුච්ච්ය ඇති වේ. එය ප්‍රීතියට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ස්වභාවයකි. ලැබූ හෝ මතු ලබන්නට ඇත්තා වූ හෝ ලාභයක් සුවයක් සිහි කරන්නා වූ සිත ප්‍රිතිය යි කියනු ලබන පිනා යන ස්වභාවයෙන් යුක්ත වන්නාක් මෙන්, කියන ලද පරිදි කළ පව් ගැන ඇති වන්නා වූ සිත්වල තැවෙන ස්වභාවය කුක්කුච්චය නම් වේ. මා විසින් පව් කරන ලද්දේය යනාදීන් සිතීම ම කුක්කුච්චය යි වරදවා නො ගත යුතු ය.

කළ හැකි අවස්ථාවේ පින් නො කොට පින් පසුවට කරන්නට තබා ගෙන සිටියවුන්ට පින් කළ හැකි අවස්ථාව ඉක්ම ගිය කල්හි ද මරණාසන්න වූ කල්හි ද, නො කොට හළ කුශලයන් පිළිබඳ වූ කුක්කුච්චය ඇති වේ. කළ වරද ගැන කණගාටු වීමය යි කියනුයේ කුක්කුච්ච සහගත සිත් ඇති වීමට ය. ඇතැමෙක් කළ වරද ගැන කණගාටු වීම ගුණයක් සේ සිතති. එයින් පාපය තුනී වෙතැයි ද සිතති. එහෙත් එයින් පාපයේ තුනී වීමක් සිදු නො වේ. සමහරවිට එයින් සිදු වන්නේ පාපයේ ශක්තිය තවත් වැඩිවීමකි. කළ වරද ගැන පසු තැවීමෙන් ඒ වරද නැති වන්නේ ද නො වේ. කරන්නට නුපුළුවන් වූ කුශලය ගැන තැවීමෙන් ඒ කුශලය සිදු වන්නේ ද නො වේ. එබැවින් තැවීම කුශලයක් නො වේ. ඒ පසුතැවිල්ල කණගාටුව ද්වේෂ මෝහ යන අකුශල මූලයන් ගෙන් යුක්ත වූ තන්හි ම ඇති වන්නක් බැවින් පාපයක් ම වේ. කලින් දුබල වූ පින් පව් අපර චේතනාවේ අනුග්‍ර‍හයෙන් බලවත් වන්නාක් මෙන් කුක්කුච්චය නිසා ද කලින් දුබල වූ අකුශලය බලවත් වන බව සැලකිය යුතු ය. කලින් සත්ත්වයකු අපායට යැවීමට තරම් ශක්තියක් නැති අකුශලය මරණාසන්නයේ දී ඇති වන කුක්කුච්චයා ගේ අනුග්‍ර‍හයෙන් බලවත් වී සත්ත්වයා අපායට යවන්නේ ය.

මානය, යථාවමානය අයථාවමානය යි දෙ වැදෑරුම් වන්නාක් මෙන් කුක්කුච්චය ද යථාවකුක්කුච්චය අයථාව කුක්කුච්චය යි දෙ වැදෑරුම් වේ. කළ අකුශලය හා නො කළ කුශලය පිළිබඳ ව පසුතැවීම යථාවකුක්කුච්චය යි. සමහර විට සමහර කෙනෙක් නො කළ අකුශලය පිළිබඳව හා කළ කුශලය ගැන ද පසු තැවෙයි. එය අයථාකුක්කුච්චය යි. පළමුවෙන් කුශල් කොට පසු කාලයේ දී මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය ගැනීමෙන් තමා පළමු කළ කුශල් අකුශල්ය යන හැඟීම ඇති වූ තැනැත්තාට “මා විසින් කුසල්ය යි සිතා අකුසල් කරන ලද්දේය” යි පසුතැවිල්ල ඇති වේ. අකුසල් නො කර හැර පසුව මිසදිටු ගැන්ම නිසා පෙර නො කොට හළ අකුසල් කෙරෙහි කුශල සංඥාව ඇති වූවහුට ඒ හළ අකුසල් නිසා මම පෙර කළ හැකි ව තිබූ කුසලයන් අකුසල් යයි සිතා නො කෙළෙමිය, මට වූයේ මහ පාඩුවෙකැයි නො කළ අකුශලය නිසා පසුතැවිල්ල ඇති වේ. එසේ අස්ථානයෙහි ඇති වන්නා වූ ඒ පසුතැවිලි අයථාවකුක්කුච්චයෝ ය. පින් සලකා ගෙන යම් කිසිවක් දුන් තැනැත්තා හට නැවත ඒ දෙය වුවමනා වීමෙන් සමහර විට ඒ දෙය නුදුන්නා නම් කොපමණ හොඳ ද? දීමෙන් මට වූයේ මහා පාඩුවෙකැයි තමා කළ දීම පිළිබඳ ව පසුතැවිල්ල ඇති වේ. ප්‍රාණඝාතයෙන් වැළකීම් වශයෙන් සර්පයා නො මරා හළ තැනැත්තාට ඒ සර්පයා විසින් දෂ්ට කරනු ලැබීම වැනි අවස්ථාවල දී නො කළ අකුශලය පිළිබඳ පසුතැවිල්ල ඇති වේ. එසේ ඇති වන්නා වූ කුක්කුච්චයෝ ද අයථාවකුක්කුච්චයෝ ය.

කුක්කුච්චය යන වචනය කියන ලද අකුශල චෛතසිකයෙන් අන්‍ය වූ අර්ථයන්හි ද යෙදේ. “හත්ථ කුක්කුච්චය පාදකුක්කුච්චය” යනාදීන්හි කුක්කුච්ච යනුවෙන් කියැවෙන්නේ ඒ ශරීරාවයවයන්ගේ නො තැන්පත් බව ය. හෙවත් නො සන්සුන් බව ය. විනයෙහි “කුක්කුච්චායන්තො න පටිග්ගහෙසි” යනාදි තැන්වල දැක්වෙන කුක්කුච්චයට විනය කුක්කුච්චය යි කියනු ලැබේ. එනම් තමාට අවිෂය කරුණක් ගැන එය කැප ද නො කැපදැයි විමසීම් ආකාරයෙන් පවත්නා චිත්තයයි. එය කුශල හෝ ක්‍රියා හෝ වෙයි. අකුශල නොවේ. නො දන්නා කරුණු පිළිබඳව කුක්කුච්චය ඇති වන්නා වූ භික්ෂූහු ම ශික්ෂාකාමීහු ය. ඒ ශික්ෂාකාමීහු අවිනිශ්චිත දෙය නො කෙරෙති. එබඳු කරුණු වලදී විනිශ්චයක් නැති ව යම් භික්ෂුවක් සැක පිට කැප දෙයක් වුව ද කෙළේ නම් එයින් ද ඒ භික්ෂුවට ඇවැත් වේ. “කුක්කුච්ච පකතතාය ආපත්තිං ආපජ්ජන්ති” යනුවෙන් ඒ බව දැක් වේ.

ථීනය හා මිද්ධය

චිත්තයා ගේ ගිලන් බව, දුබල බව, ක්‍රියා සිදු කිරීමේ අසමත් බව, චිත්ත වේගයේ මඳ බව ථීනය ය. චෛතසිකයන් ගේ ගිල්න බව, දුබල බව, ක්‍රියා සිදු කිරීමේ අසමත් බව මිද්ධය ය. මේ චෛතසික දෙක ඔවුනොවුන්ගෙන් වෙන් නො වන ධර්ම දෙකකි. යම් සිතක ථීනය වේ නම් මිද්ධය ද එහි ඇත්තේ ය. නීවරණ දේශනයෙහි ථීනමිද්ධ නීවරණය යි මේ ධර්ම දෙක එක ම නීවරණයක් වශයෙන් ගෙන තිබෙන්නේ ද මේ ධර්ම දෙක ඔවුනොවුන් ගෙන් වෙන් නො වන බැවිනි. රෝගය ශරීර ශක්තිය නසා එය දුබල කරන්නාක් මෙන්, ක්‍රියා කිරීමට අසමත් බවට පමුණුවන්නාක් මෙන් මේ ධර්ම දෙක සිත් සතන්හි ඇති වී නාමකායයාගේ ශක්තිය නසා එය දුබල කරනු ලැබේ. ක්‍රියා කිරීමෙහි අසමත් බවට පමුණුවනු ලැබේ. එබැවින් මේ ධර්ම දෙක නාම කයට වැළඳෙන රෝගයන් වැනි ය. මෙය ඇති වූ කල නාම කය හැකිළේ. බර වේ. අකර්මණ්‍ය වේ. බොහෝ සෙයින් ඇති වන කල්හි පුද්ගලයාට නිදිමත ඇති වේ. මේ සත්ත්ව ශරීරයෙන් ගමනාදි ඉරියව් සිදු කරන්නේ සිතේ බලයෙනි. ථීනමිද්ධ නැමති රෝගය වැළඳීමෙන් දුබල වූ සිත ගමනාදි ඉරියව් පැවැත්වීමට ද අසමත් වේ. ථීනමිද්ධ සහගත සිත පවත්නා කල්හි ශරීරය ඉරියව්වට අනුරූප වන සේ පිම්බී නොසිට හැකිළී ඒ ඒ අතට බර වේ. නිදා වැටේ. මෙය බොහෝ සෙයින් ශෛක්ෂයන්ට හා පෘථග්ජනයන්ට නිද්‍රාවට පූර්වාපර භාග දෙක්හි ඇති වේ. මෙය අර්හත් මාර්ගයෙන් ප්‍ර‍හාණය කරනු ලැබේ.

එබැවින් රහතුන්ට මෙය ඇති නො වේ. රහත්හු කය වෙහෙසට පත් කල්හි එයට විවේක දෙනු පිණිස සිහි නුවණින් යුක්ත ව නිද්‍රාවට යෙති. එකල්හි උන් වහන්සේලාගේ චිත්ත සන්තතිය භවාංගයට පැමිණේ. නින්ද සෑම සත්ත්වයකුට ම වුවමනා දෙයකි. නින්දෙන් තොර ව ශරීරය පැවැත්වීමට දුෂ්කරය. කය වෙහෙසෙට පත් කල්හි සිහි නුවණින් නින්දට යන ශෛක්ෂ පෘථග්ජනයන්ට ඒ ඒ අවස්ථාවල දී ථීනමිද්ධය ඇති වෙතැ යි නො කිය හැකි ය. යම් කිසි වැඩෙක නො යෙදී හිස් ව කල් යවන්නා වූ පුද්ගලයාට එක් ඉරියව්වකින් සිටීමේ දී ඇති වන නිදිමත හා පිබිදි කල්හි ඇති වන අලස භාවයත් නිද්‍රාවට පූර්වාපර භාග දෙක්හි ඇති වන ථීනමිද්ධය යයි කිය යුතු ය.

පමණට වඩා ආහාර වැළඳීමය, අපථ්‍යාහාර ගැනීමය, යැපෙන පමණට ආහාර නො ලැබීමය, අපථ්‍ය සෘතු ගුණය යනාදිය නිසා ථීනමිද්ධය ඇති වේ. පොත පත කියවීම, බණ ඇසීම, භාවනා කිරීම යනාදි නිශ්චල ව සිට කළ යුතු දේවල් වඩා ඕනෑ කමක් නැතිව ඒවා ගැන ප්‍රීතියක් නැතිව කරන්නා හට සමහරවිට ථීනමිද්ධය ඇති වේ. පොත පත කියවීමේ දී බණ ඇසීමේ දී භාවනා කිරීමේ දී බොහෝ දෙනා නිදා වැටෙන්නේ ඒ නිසා ය.

ථීනමිද්ධය ලැබෙනුයේ සසංස්කාරික අකුශල සිත් පසෙහි ය. ඒවායේ ද සමහර විටක මිස සෑම කල්හි ම ඇති නො වේ. එබැවින් ථීනමිද්ධයෝ අනියතයෝගී චෛතසිකයෝ ය. කිසි ම කුශල සිතක ථීනමිද්ධය නො ලැබේ. අප්‍රීතියෙන් බණ අසන්නවුන්ට වුව ද බණ ඇසීමේ දී දිගට ම කුශලචිත්තයන් ම ඇති වුව හොත් ථීනමිද්ධයට අවකාශයක් නො ලැබේ. සෑම කුශල චිත්තයක ම ථීනමිද්ධයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ කායලහුතා, චිත්තලහුතා, කායමුදුතා, චිත්තමුදුතා, කාය කම්මඤ්ඤතා, චිත්තකම්මඤ්ඤතා, කායපාගුඤ්ඤතා, චිත්තපාගුඤ්ඤතා යන මේ චෛතසිකයන් ලැබෙන හෙයිනි. අප්‍රීතියෙන් බණ අසන තැනැත්තා නිදා වැටෙන්නට වන්නේ ඔහු තුළ ඔහුට නො දැනීම බණට විරුද්ධ වූ සූක්ෂම ද්වේෂ සහගත සිත් හෝ බණ නැවැත්වීම පතන්නා වූ හෝ අනෙකක් පිළිබඳ වූ සූක්ෂම ලෝභ සහගත සිත් හෝ බණ අසන වේලාවේ දී ඇති වීමෙනි.

ථීනමිද්ධය වීර්‍ය්‍යයට ප්‍ර‍තිපක්ෂය ය. එහෙත් ථීනමිද්ධ සහගත සිත්වල වීර්‍ය්‍ය චෛතසිකය නො ලැබෙන්නේ නො වේ. ථීනමිද්ධ සහගත සිත්හි ඇති වීර්‍ය්‍යය තෙත් මැටි පිඩක් සේ දුබලය. උද්ධච්ච සහගත විචිකිච්ඡා සහගත සිත්වල ලැබෙන ඒකාග්‍ර‍තා චෛතසිකය මෙන් ඒ වීර්‍ය්‍යය ද දත යුතු ය.

විචිකිච්ඡාව

අරමුණු කරන දෙය පිළිබඳ විනිශ්චයක් නැති බව, ආරම්මණය පිළිබඳ සැකය, අවිශ්වාසය, විචිකිච්ඡාව ය. මෙය ශ්‍ර‍ද්ධාවට සහ ඥානයට ප්‍ර‍තිපක්ෂය. කුශලය ආවරණය කරන බැවින්, ඥානය ආවරණය කරන බැවින් එය නීවරණයෙකි. සැකය නීවරණ වන සැකය, නීවරණ නොවන සැකය යි දෙ වැදෑරුම් වේ. විචිකිච්ඡා චෛතසිකය වශයෙන් ගනු ලබන්නේ නීවරණ විචිකිච්ඡාව ය. නො දන්නා කරුණු පිළිබඳ ව එසේ ද මෙසේ ද කෙසේ ද යනාදීන් පහළ වන්නා වූ සැකය අනීවරණ විචිකිච්ඡාව ය. එය වෙන් වූ චෛතසික ධර්මයක් නො වන ඒ ආකාරයෙන් පහල වන්නා වූ නාමස්කන්ධයෝ ය. ඒ ආකාරයෙන් ශෛක්ෂයන් කෙරෙහි හා පෘථග්ජනයන් කෙරෙහි පහළ වන නාම ධර්මයෝ කුසල් ද වෙති. අකුසල් ද වෙති. රහතුන්ගේ සන්තානයෙහි පහළ වන්නාහු ක්‍රියා වෙති. නීවරණ විචිකිච්ඡාව -

“සත්ථරි කංඛති විචිකිච්ඡති, ධම්මෙ කංඛති විචිකිච්ඡති, සංඝෙ කංඛති විචිකිච්ඡති, සික්ඛාය කංඛති විචිකිච්ඡති, පුබ්බන්තේ කංඛති විචිකිච්ඡති, අපරන්තෙ කංඛති විචිකිච්ඡති, පුබ්බන්තාපරන්තේ කංඛති විචිකිච්ඡති, ඉදප්පච්චයතා පටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මේසු කංඛති විචිකිච්ඡති.”

යනුවෙන් අෂ්ටාකාර කොට ධම්මසංගණියේ දක්වා තිබේ. ශාස්තෘන් වහන්සේ කෙරෙහි සැක කිරීමය යනු දෙතිස් මහා පුරිස් ලකුණෙන් යුත් ශරීරයක් ඇති කෙනකු ඇති විය හැකිද? කියා බුදුන්වහන්සේගේ ශරීරය ගැන හෝ කාලත්‍ර‍යට අයත් සියල්ල දත හැකි ඥානයක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා බුද්ධඥානය ගැන හෝ ඒ දෙක ම ගැන හෝ සැක කිරීමය.

ධර්මය ගැන සැක කිරීමය යනු සතර මාර්ග සතර ඵල නිර්වාණ සංඛ්‍යාත ධර්මයක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ මේ ධර්මය නෛර්‍ය්‍යාණික ද? නැද්ද? කියා හෝ සැක කිරීමය.

සංඝයා කෙරෙහි සැක කිරීමය යනු මාර්ගස්ථයෝ සතර දෙනය, ථලස්ථයෝ සතර දෙනය යන අෂ්ටාර්‍ය්‍ය පුද්ගල සංඝරත්නයක් ඇත් ද? නැත් ද කියා හෝ සංඝරත්නය සුප්‍ර‍තිපන්න ද? නැත් ද? කියා හෝ මේ සංඝරත්නයට දීමෙන් ඵලයක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ සැක කිරීම ය.

ශික්ෂාව ගැන සැක කිරීමය යනු ත්‍රිශික්ෂාවක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ ත්‍රිශික්ෂාවෙන් පලක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ සැක කිරීම ය.

පූර්වාන්තය ගැන සැක කිරීමය යනු මම අතීතයේ වූයෙම් ද? නො වූයෙම් ද? මේ සත්ත්වයෝ අතීතයෙහි වූවාහු ද? නො වූවාහුදැයි අතීත භවයන්ට අයත් ස්කන්ධායතන ධාතූන් ඇති නැති බව පිළිබඳ ව සැක කිරීම ය.

අපරාන්තය ගැන සැක කිරීමය යනු මම අනාගතයෙහි උපදින්නෙම් ද? නො වෙම්ද? මේ සත්ත්වයෝ අනාගතයෙහි උපදිනාහු ද? නැත්දැයි අනාගත ස්කන්ධායතන ධාතූන් පිළිබඳ ව සැක කිරීම ය.

පූර්වාන්තාපරන්ත දෙක ගැන සැක කිරීමය යනු අතීතානාගත දෙපක්ෂයට ම අයත් ස්කන්ධායතන ධාතූන් ගැන සැක කිරීම ය.

“ඉදප්පච්චයතා පටිච්ච සමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු කංඛති” යනුවෙන් දැක්වෙන අට වන විචිකිච්ඡාව නම් පටිච්චසමුප්පාදය පිළිබඳ ව සැක කිරීම ය. සබ්බාසව සූත්‍රයේ ෂෝඩශාකාරයකින් විචිකිච්ඡාව වදාරා තිබේ.

උද්ධච්ච විචිකිච්ඡා යන චෛතසිකයෝ දෙදෙන ම ආරම්මණයෙහි සැලෙන්නා වූ ධර්මයෝ ය. උද්ධච්චය අනෙකක අපේක්ෂවක් නැති ව එක ආරම්මණයක ම සැලෙන්නේ ය. විචිකිච්ඡාව එසේ ද මෙසේ ද එය ද මෙය දැයි අන්‍යාරම්මණයක් අපේක්ෂා කිරීම් වශයෙන් සැලෙන්නේ ය. මේ ඒ චෛතසික දෙක්හි වෙනස ය.

සෝභන චෛතසික

සද්ධාවය, සතියය, හිරියය, ඔත්තප්පයය, අලෝභයය, අදෝසයය, තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාවය, කායපස්සද්ධියය, චිත්තපස්සද්ධියය, කායලහුතාවය, චිත්තලහුතාවය, කාය මුදුතාවය, චිත්තමුදුතාවය, කායකම්මඤ්ඤතාවය, චිත්තකම්මඤ්ඤතාවය, කායපාගුඤ්ඤතාවය, චිත්ත පාගුඤ්ඤතාවය, කායුජ්ජුකතාවය, චිත්තුජ්ජුකතාවය යන මේ චෛතසිකයෝ එකුන් විසිදෙන ශෝභන සාධාරණ චෛතසිකයෝ නම් වෙති.

සද්ධාව

ඇදහිය යුතු වූ බුද්ධාදි වස්තූන් කෙරෙහි පැහැදීම, බුද්ධාදි වස්තූන් කෙරෙහි විශ්වාසය ශ්‍ර‍ද්ධාව ය. පැහැදීමය යනු පිළිගන්නා ස්වභාවය ය. ශුද්ධ ජලයෙහි සමීපයේ පිහිටි වස්තූන්ගේ ඡායා පෙනේ. වස්තූන් ගේ ඡායා පිළිගන්නා ස්වභාවයක් හෙවත් ඡායාවන්ට ප්‍රවේශ වීමට ඉඩ දෙන ස්වබාවයක් ශුද්ධ ජලයෙහි ඇත්තේ ය. එය ජලයා ගේ පැහැදීම ය. එසේ ම බුද්ධාදීන් පිළිගන්නා ස්වභාවයක් බුද්ධාදීන් ගේ ගුණයන්ට පිවිසෙන්නට ඉඩ දෙන ස්වභාවයක් සිත්හි ඇත්තේ ය. එය සිතේ පැහැදීම ය. විශ්වාසය යි කියනුයේ ද ඒ පැහැදීමට ය. සක්විති රජුගේ උදක ප්‍ර‍සාදක මාණික්‍යය බොර දියේ ලූ කල්හි එම මඩ සෙවෙල් ආදිය ගිලා බැස ජලය පෑදෙන්නාක් මෙන් ශ්‍ර‍ද්ධාව උපන් කල්හි සිතේ බොර ගතිය වූ කුශලයට බාධක වූ අකුශලයට හිත වූ නීවරණ ධර්මයෝ නූපදීම් වශයෙන් සිතින් පහ වෙති. එය සිතේ පැහැදීම ය. ඒ හේතුවෙන් පැකිළීමක් නැති ව ශ්‍ර‍ද්ධාව ඇතියහුට දන් දිය හැකි වේ. සිල් රැකිය හැකි වේ. භාවනා කළ හැකි වේ. තවත් පින් කම් කළ හැකි වේ. පුණ්‍ය ක්‍රියා විෂයෙහි ඉදිරියෙන් ගමන් කරන බව ද ශ්‍ර‍ද්ධාවේ ලක්ෂණයකි. නපුරු සතුන්ගෙන් ගහන ගංගාවක දෙපසෙහි රැස්ව එතෙර වීමට බියෙන් සිටින ජන සමූහයා වෙතට පැමිණ තමා පළමුවෙන් ගඟට බැස අන්‍යයන් කැඳවා ගෙන ඉදිරියෙන් යමින් අන්‍යයන් ගඟින් එතෙර කරවන්නා වූ වීර පුරුෂයෙක් වේ නම් ශ්‍ර‍ද්ධාව ඔහු වැනිය. කුශල ක්‍රියා විෂයෙහි ශ්‍ර‍ද්ධාව ඉදිරිපත් වන කල්හි සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයෝ එයට අනුකූලව තම තමා අයත් ක්‍රියාවෙහි යෙදෙති. තමාට අනුකූල කරවා ගැනීම් වශයෙන් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් කෙරෙහි අධිපතිකම කරන බැවින් ශ්‍ර‍ද්ධාව ඉන්ද්‍රියයෙකි. ප්‍ර‍තිපක්ෂ ධර්මයන් විසින් නො සෙල්විය හැකි බැවින් බලයෙකි. පින් කම් කිරීමේදී මහා බලය ශ්‍ර‍ද්ධාවය. එය කුශලයන් ගන්නා වූ ස්වභාවයෙන් අතක් වැනි ය. සකල සම්පත් ලබා දෙන්නා වූ ස්වභාවයෙන් ධනයක් වැනිය. නිර්වාණ සංඛ්‍යාත ඵලය ලැබිය හැකි වන ස්වභාවයෙන් බීජයක් වැනිය.

මිථ්‍යාදෘෂ්ටිකයනට ඔවුන් ගේ පරිකල්පිත දෙවි වරුන් කෙරෙහි ද ශාස්තෘවරයන් කෙරෙහි ද ඔවුන් ගේ ශ්‍රාවකයන් කෙරෙහි ද ඇති වන්නා වූ පැහැදීම කියන ලද ශ්‍ර‍ද්ධාව නො වේ. එය ශ්‍ර‍ද්ධාවේ ආකාරයෙන් පවත්නා වූ මිථ්‍යාධිමෝක්ෂය ය.

සතිය

සිහිය හෙවත් කුශල පක්ෂය මතක් වන ස්වභාවය සතිය ය. කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයාගේ සිත අකුශල පක්ෂයට ම බර වී පවත්නකි. අකුශල පක්ෂයේ ම විහිදී යන්නකි. ගලා යන දියෙහි ලූ ලබු කබල නො නැවතී ම පාවී යන්නාක් මෙන් අකුශල පක්ෂයේ ම ගමන් කරන්නකි. සිහියෙන් එසේ යන්නා වූ සිතට යන්නට නො දී කුශල පක්ෂයෙහි නවත්වනු ලැබේ. සත්ත්වයා අතින් කුශල ක්‍රියා සිදු වන්නේ සත්ත්වයන්ට කුශල සිත් වන්නේ ඒ සිහිය නිසාය. පෙර ඇසූ දුටු කළ කී දෙයක් නැවත සිතීමට හා කරන්නට තිබෙන දෙයක් කරන්නට ඕනෑයයි සිතීමට ද ලෝකයෙහි සිහිය යයි කියනු ලැබේ. මේ චෛතසික කථාවෙහි සිහිය ය, මතක්වන බව යයි කියනුයේ එයට නොවේ. ඇසූ දුටු කළ කී දෙයක් නැවත සිතීම හා කරන්නට තිබෙන දෙයක් ගැන සිතීම චෛතසික සහිත වූ සිත් බොහෝ ගණනකින් සිදු වන ක්‍රියාවෙකි. මෙහි අදහස් කරන සතිය සෑම කුසල සිතක ම අංගයක් වශයෙන් ලැබෙන සූක්ෂම ස්වභාවයෙකි. යම් කිසි වස්තුවක් ලද හොත් එය තමාගේ සැපය පිණිස යොදා ගැනීම හා සඟවා ආරක්ෂා කර තබා ගැනීම කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා ගේ ප්‍ර‍කෘතිය ය. එය පූජා වශයෙන් හෝ අනුග්‍ර‍හ වශයෙන් පරහට දීම ඔහුගේ ප්‍ර‍කෘතියට වෙනස් ක්‍රියාවෙකි. සත්ත්වයා හට ඒ වස්තුව අනෙකකුට දෙන්නා වූ සිතක් පහළ වීමට නම් ප්‍ර‍කෘතියෙන් සිත පැවතී ගෙන යන ස්වභාවයෙන් යන්නට නො දී, නවත්වා ගන්නා වූ ස්වභාවයක් ද ඒ සිතේ අංගයක් වශයෙන් ඇති විය යුතුය. එය සතිය ය. පාපකරණය කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා ගේ ප්‍ර‍කෘතිය ය. පාපයෙන් වැලකීම එයට විරුද්ධ ස්වභාවයෙකි. ඔහුගේ සන්තානයෙහි පාපයෙන් වළකන්නා වූ පාපය දුරු කරන්නා වූ සිතක් පහළ වීමට නම් ප්‍ර‍කෘතියෙන් පැවතීගෙන යන සැටියට යෑම වළක්වන ස්වභාවයක් ඒ සිතට තිබිය යුතු ය. පාපයෙන් වළක්නා සිත්වල හෙවත් සිල් රක්නා සිත්වල ඇත්තා වූ ඒ ස්වභාවය සතිය ය. පස්කම් සැපය සෙවීම් විඳීම් වශයෙන් ගමන් කිරීම සත්ත්වයාගේ සිතේ ප්‍ර‍කෘතියයි. නිර්වාණ මාර්ගයේ ගමන් කිරීම එයට විරුද්ධ ස්වභාවයකි. භාවනා කිරීම් වශයෙන් නිවන්මඟ ගමන් කරන සිත්වලට සත්ත්ව සන්තානයෙහි ඇති විය හැකි වන්නේ, පස් කම් සැප විඳීමේ මාර්ගයෙහි චිත්තසන්තතිය ගලා යෑම වළක්වන ස්වභාවයක් භාවනා කිරීම් වශයෙන් උපදනා සිත්වල ඇති වීමෙනි. භාවනා වශයෙන් පවත්නා සිත්වල ඇති ඒ ස්වභාවය සතිය ය.

දියෙහි ඉල්පී පාවී යන ලබු කබලක් මෙන් අකුශල ධර්ම විෂයෙහි සිතට යන්නට නොදී කුශලයේ පිහිටුවීම සතියේ ලක්ෂණය යි. අහිතයන් පහ කොට හිතයන් ළං කිරීම ද සතියේ ලක්ෂණයෙකි. එය ආරක්ෂක ධර්මයකි. අප්‍ර‍මාදය යනු ද මේ සතියට ම නමෙකි.

අකුශල පක්ෂයට යා නොදී කුශල පක්ෂයෙහි සිත පැවැත්වීමට සතිය වුවමනා වන්නාක් මේන කුශල පක්ෂයේ ගමන් කිරීම වළක්වා අකුශල පක්ෂයේ සිත පැවැත්වීමට අකුශල සතියක් වුවමනා නැත. සිත අකුශල පක්ෂයට බර ව තිබෙන්නක් බැවින් ඉබේ ම එයට යන බැවිනි. අකුශල ධර්ම සියල්ල ම සතියට විරුද්ධ ධර්මයෝ ය. ඒවාට මිච්ඡාසතිය යයි කියනු ලැබේ.

හිරිය හා ඔත්තප්පය

පාපය පිළිකුල් කරන ස්වභාවය හෙවත් පාපයට ලජ්ජා වන ස්වභාවය හිරිය ය. පාපයට බිය වන පාපය කෙරෙන් තැති ගන්නා ස්වභාවය ඔත්තප්ප ය. මේ ධර්ම දෙක නිසා සත්පුරුෂයන් ගේ සිත පාපය කෙරෙන් හැකිළේ. පසු බසී. නුවණැත්තෝ මේ ධර්ම දෙක නිසා පාපයෙන් වෙන්ව පාපය දුරලා ස්වසන්තානය රැක ගනිති. එබැවින් මේ ධර්මයෝ දෙදෙන ලෝක පාලක ධර්ම නමුදු වෙති. අහිරික අනොත්තප්ප දෙක අකුශල පක්ෂයේ මහා බල දෙකකි. හිරි ඔත්තප්ප දෙක ඒ අකුශල බල දෙක මැඩීමට සමර්ථ මහා බල දෙකකි.

ලෝකයෙහි අකුශල් කිරීමට ලැජ්ජාව පමණක් නොව කුසල් කිරීමට ලැජ්ජාවක් ද ඇත්තේ ය. පින් නො කරන සෑම කල්හි ම පාපයේ ඇලී ගැලී සිටින ඇතැමුන්ට පිං කිරීමට ලැජ්ජාවක් තිබේ. සමහරු සිල් සමාදන් වීමට ලජ්ජා වන්නෝ ය. පින් කිරීම පිළිබඳ වූ ඒ ලජ්ජාව කියන ලද හිරිය නො වේ. එය කුශලය පිළිකුල් කිරීම් වශයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය ය. එසේ ම සමහරු කුශලයට පවා බිය වෙති. පින්කම් කරන තැන්වලට යාමට පවා බිය වෙති. පින් කිරීම පිළිබඳ වූ ඒ බිය, කියන ලද ඔත්තප්පය නොව, භයාකාරයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය ම ය. සමහරු බරක් ගෙන යෑමට බර වැඩක් කිරීමට ඇඳුම් පැළඳුම් හොඳ නැති බවට ගෙවල් හොඳ නැති බවට දුප්පත් බවට නූගත් බවට ලජ්ජා ඇත්තෝ ය. එය ද හැකිළෙන ආකාරයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය හෝ හීන මානය ය.

අලෝභය

අන්ධකාරයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ආලෝකය සේ ලෝභයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ලෝභයට නැඟී සිටීමට ඉඩ නො දෙන්නා වූ ලෝභය මැඩලන්නා වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඇත. එය අලෝභය ය. ලෝභ සහගත චිත්තය ලාටුවක් මෙන් ගන්නා වූ ආරම්මණයෙහි ඇලෙන්නේ ය. අලෝභ සහගත චිත්තය පියුම් පතෙහි ජල බින්දු සේ ඇල්මක් නැති ව ආරම්මණය ගන්නේ ය. ලෝභයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ එක්තරා ධර්මයක්ය කියා මිස ලෝභයාගේ අභාවය හෙවත් නැති බව අලෝභ යයි නො ගත යුතුය. අලෝභය පරමාර්ථ වශයෙන් විද්‍යමාන ස්වභාවයකි. ලෝභයාගේ අභාවය සිස් බව වූ ප්‍ර‍ඥප්ති මාත්‍ර‍යක් මිස පරමාර්ථ ධර්මයක් නොවේ.

අදෝසය

උෂ්ණයට විරුද්ධ ස්වභාවය වූ සීතල බඳු වූ ද්වේෂයට විරුද්ධ වූ ද්වේෂයට නැඟ එන්නට නො දෙන්නා වූ ද්වේෂය මැඩලන්නා වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඇත. එය අද්වේෂය ය. මෛත්‍රිය යනු ද අද්වේෂය ම ය. අනුන්ට සැපයක් වනු කැමති බව යහපතක් වනු කැමති බව අද්වේෂය යි කීමට ද වටනේ ය. ද්වේෂයාගේ අභාවය අද්වේෂය යි නො ගත යුතුය. ද්වේෂ සහගත චිත්තය බල්ලකු විසින් සාවකු අල්ලන්නාක් මෙන් ආරම්මණය රෞද්‍රාකාරයෙන් ගන්නේ ය. අද්වේෂ සහගත චිත්තය මවක් දරුවකුගේ හිස පිරිමදින්නාක් මෙන් අනුකූලාකාරයෙන් ආරම්මණය ගන්නේ ය.

අමෝහය

අමෝහය ශෝභන සාධාරණ චෛතසිකයන්ට අයත් නො වතුදු මෙහිදී ම කී කල්හි සුඛාවබෝධ වන බැවින් එය ද මෙතැන්හි දක්වනු ලැබේ. ආරම්මණයාගේ සැබෑ තත්ත්වය වසන්නා වූ මෝහයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ නිවැරදි ලෙස ආරම්මණ තත්ත්වය ගන්නා වූ හෙවත් නො වරදවා ආරම්මණ තත්ත්වය ගැනීමට උපකාර වන්නා වූ ස්වභාවය අමෝහය ය. ප්‍ර‍ඥාව යනු ද විද්‍යාව යනු ද එහි නාමයෝ ය. මේ අමෝහය, ආර්‍ය්‍ය සත්‍යාදිය වසා ලන මෝහාන්ධකාරය දුරලන ආලෝකයකි.

අලෝභාදි ධර්ම තුන අතුරෙන් අලෝභය මසුරු බවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ය. අදෝසය දුසිල් බවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ය. අමෝහය කුශල ධර්ම විෂයෙහි අභාවනාවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ය. තව ද ආලෝභය දාන හේතුව ය. අදෝසය ශීල හේතුව ය. අමෝහය භාවනා හේතුව ය. තව ද ලෝභියා ඒ ඒ වස්තූන් හා පුද්ගලයන් පමණ ඉක්මවා උසස් කොට සිතන්නේ ය. අලෝභය කරණ කොට පමණ නො ඉක්මවා සිතන්නේ ය. දුෂ්ට පුද්ගලයා අනුන් ගේ මහත් වූ ගුණය ද සුලු කොට සලකන්නේ ය. අදෝසය කරණ කොට ගෙන ගුණයෙන් අඩු නො කොට ඇති සැටියට ගන්නේ ය. අමෝහය කරණ කොට ගෙන කාරණය නො වරදවා ගන්නේ ය. තව ද අලෝභයෙන් ඇත්තා වූ වරද වරදක් ලෙස පිළිගනී. ලෝභී පුද්ගලයා විද්‍යමාන දෝසය වසයි, සඟවයි. අදෝසයෙන් විද්‍යමාන ගුණය ගුණ වශයෙන් පිළිගනී. දුෂ්ට පුද්ගලයා ඇති ගුණය මකයි. අවලංගු කරයි. අමෝහයෙන් ඒ ඒ දෙය ඇති සැටියට ගැනීමෙන් සත්‍යයෙහි පිහිටයි. මෝහය ඇත්තේ අසත්‍ය සත්‍යය ලෙස හා සත්‍යය අසත්‍යය ලෙස ද ගනී. තව ද අලෝභය නිසා ප්‍රිය විප්‍රයෝග දුඃඛය නො වේ. අදෝසය නිසා අප්‍රිය සම්ප්‍රයෝග දුඃඛය නො වේ. අමෝහය නිසා කැමති දෑ නො ලැබීමේ දුක නො වේ. තව ද අලෝභය නිසා ජාති දුක නො වේ. අලෝභය ජාති දුඃඛයට හේතු වන ලෝභයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ හෙයිනි. අදෝසය නිසා ජරා දුඃඛය නො වේ. ද්වේෂය අධික වූයේ ඉක්මනින් ජරාවට පත් වේ. අමෝහය නිසා මරණ දුඃඛය නො වේ. සම්මෝහ මරණය මහ දුකකි. එය නුවණැත්තාට නො වේ. තව ද අලෝභය නිසා ගෘහස්ථයන්ට සුවසේ එක් ව විසිය හැකි ය. අදෝසය නිසා පැවිද්දන්හට සුවසේ එකට විසිය හැකිය. අමෝහය නිසා සැම දෙනාට ම සුවසේ විසිය හැකි ය.

තව ද සත්ත්වයෝ බෙහෙවින් ලෝභය නිසා ප්‍රේතව උපදිති. අලෝභය ප්‍රේතත්ත්වයට නො පැමිණීමට හේතු වේ. ද්වේෂය නිසා සත්ත්වයෝ ද්වේෂය මෙන් රෞද්‍ර‍ වූ නරකයෙහි උපදිති. අදෝසය නරකයෙහි නූපදීමට හේතු වේ. මෝහය නිසා සත්ත්වයෝ තිරිසන් බවට පැමිණෙති. අමෝහය තිරිසන් ව නූපදීමට හේතු වේ. තව ද අලෝභය රාග වශයෙන් ආරම්මණය කරා යෑම වළක්වයි. අදෝසය ද්වේෂය කරණකොට ගෙන ආරම්මණයෙන් ඉවත් වීම වළක්වයි. අමෝහය මෝහ වශයෙන් මධ්‍යස්ථ වීම වළක්වයි. තව ද අලෝභය නිසා කාමසුඛල්ලිකානුයෝග අන්තයට නො යෑම වේ. අදෝසය නිසා අත්තකිලමතානුයෝග අන්තයට නො යෑම වේ. අමෝහය නිසා මධ්‍යම ප්‍ර‍තිපදාව ගන්නේ වේ. තව ද අලෝභය නිසා අභිජ්ඣාකායගන්ථයාගේ සිඳීම වේ. අදෝසය නිසා ව්‍යාපාදකායගන්ථයාගේ සිඳීම වේ. අමෝහය නිසා සීලබ්බතපරාමාස ඉදංසච්චාභිනිවෙස කායගන්ථයන්ගේ සිඳීම වේ. තව ද අලෝභය නිසා කායානුපස්සනා සතිපට්ඨානය වැඩේ. අදෝසය නිසා වේදනානුපස්සනා සතිපට්ඨානය වැඩේ. අමෝහය නිසා ඉතිරි සතිපට්ඨාන දෙදෙනා ගේ වැඩීම වේ. තව ද අලෝභය නිරෝගි බවට ප්‍ර‍ත්‍යය වේ. අලෝභය නිසා ලෝභනීය වූ අසත්ප්‍රායයන් සේවනය නො කරන බැවිනි. අදුෂ්ට පුද්ගල තෙමේ වහා ජරාවට පමුණුවන ද්වේෂාග්නියෙන් නො දවනු ලබන බැවින් අදෝෂය තරුණ බව කල් පැවතීමට හේතු වේ. මෝඩයා හිතාහිතයන් නො දැන අහිත දෑ සේවනය කිරීමෙන් ඉක්මනින් මරණයට පැමිණේ. නුමුලා වූයේ හිතාහිතයන් දැන අහිතය හැර හිතය සේවනය කිරීමෙන් චිර කාලයක් ජීවත් වේ. තව ද දීම ලැබීමට හේතු වන බැවින් අලෝභය භෝගසම්පත්තියට හේතු වේ. මෛත්‍රිය නිසා මිත්‍ර‍යන් ලබන බැවින් අදෝෂය මිත්‍ර‍සම්පත්තියට හේතු වේ. නුවණැත්තා තමා ගේ යහපත සිදු කර ගන්නා බැවින් අමෝහය ආත්ම සම්පත්තියට හේතු වේ. තව ද අලෝභය දිව්‍ය විහාරයට ද අදෝසය බ්‍ර‍හ්ම විහාරයට ද අමෝහය ආර්ය විහාරයට ද ප්‍ර‍ත්‍යය වේ. (අලෝභ අදෝස අමෝහයන් පිළිබඳ වූ මේ විස්තර අත්ථසාලිනී නම් වූ දම්සඟුණු අටුවාවට අනුව ලියන ලදි.)

තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාව

චිත්ත චෛතසිකයෝ ඒ ඒ කෘත්‍යයන් සිදු කරමින් සමූහ වශයෙන් උපදින්නෝ ය. එකිනෙකින් වෙන් නො කළ හැකි සේ බැඳී උපදනා වූ ධර්ම රාශියක් ඇති සෑම ධර්මයකට ම වෙන් වූ කෘත්‍යයක් ද ඇත්තේ ය. සියල්ල ම එක්වීමෙන් සිදුවන සර්වසාධාරණ කෘත්‍යයක් ද ඇත්තේ ය. මිනිසුන් සමූහයක් එක් වී ගෙයක් සාදන කල්හි ගල් ගෙන ඒම, බදාම ඇනීම, ගල් බැඳීම යනාදි කෘත්‍යයන් ඒ ඒ අය විසින් වෙන වෙන ම කරනු ලැබේ. සැම දෙන ම කරන ක්‍රියා සියල්ලේ ම එක්වීමෙන් ගෙය තැනීම නමැති ක්‍රියාව වේ. එමෙන් චිත්ත චෛතසික පිණ්ඩයක ඇති ධර්මයන් විසින් වෙන් වෙන් වශයෙන් සිදු කර කෘත්‍ය රාශියක් ද ඇත්තේ ය. සමූහයට ම අයත් වූ ප්‍ර‍ධාන කෘත්‍යයක් ද ඇත්තේ ය. සාමූහික කෘත්‍යය නම් දීම් ගැනීම් ආදිය ය. දෙදෙනකු විසින් එක් ව බරක් ඔසවා ගෙන යෑමේ දී ඒ දෙදෙනාගෙන් එකකු වේගයෙන් යන්නටත් එකකු සෙමෙන් යන්නටත් සූදානම් වුව හොත් ඔවුන් දෙදෙනාට ඒ බර ගෙන යා හැකි නො වන්නේ ය. එය ගෙන යා හැකි වීමට නම් දෙදෙනා විසින් ම සම ව ගමන් කළ යුතු ය. එමෙන් ම එක් සාමූහික ක්‍රියාවක් සිදු කිරීම් වශයෙන් පහළ වන්නා වූ චිත්ත චෛතසික පිණ්ඩයක තම තමා විසින් වෙන් වශයෙන් සිදු කරන ක්‍රියාවන්ගේ වේග සමත්වයක් තිබිය යුතුය. සිදු කරන ප්‍ර‍ධාන කෘත්‍යයට ගැලපෙන පරිදි ධර්මයන් ගේ වේග සමත්වය නොහොත් වේගයන් සම කරන ධර්මය තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාව ය. ධර්මයන් ගේ සමත්වය ශෝභන සිත්වල පමණක් නොව අශෝභන සිත්වලද තිබිය යුතුය. එහෙත් තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාව චෛතසිකය අශෝභන සිත්වල ලැබෙන බවක් දක්වා නැත. එබැවින් මෙය තේරුම් ගැනීමට දුෂ්කර තැනෙකි. මේ චෛතසිකය ධම්මසංගණිය උද්ධරණය කොට දක්වා නැත. මෙය යේවාපනක වශයෙන් දේශිත චෛතසිකයෙකි.

කායපස්සද්ධිය හා චිත්තපස්සද්ධිය

කාය යනු සමූහය යන අර්ථය දෙන වචනයකි. මෙහි එයින් කියැවෙන්නේ සෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික සමූහය ය. මෙහි චිත්තය යනුවෙන් කියැවෙන්නේ සිත් සියල්ල ම නොව සෝභන චිත්තය ය. පස්සද්ධි යනුවෙන් කියැවෙන්නේ චිත්ත චෛතසිකයන් නො සන්සුන් කරන ඖද්ධත්‍යාදි ක්ලේශයන් නිසා ඇතිවන දාහයාගේ සන්සිඳීම ය. එය එක්තරා මානසික ශාන්ත ශීතල ස්වභාවයෙකි. “කායපස්සද්ධි” යනු ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික සමූහයේ සන්සුන් බවය. හෙව්ත ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික සමූහය සන්සිඳවන ශාන්ත ශීතල ස්වභාවය ය. “චිත්තපස්සද්ධි” යනු සෝභන චිත්තයා ගේ සන්සුන් බවය. හෙවත් ශෝභන චිත්තය සන්සුන් කරන ශාන්ත ශීතල ස්වභාවය ය. පස්සද්ධීහු දෙදෙන චිත්ත චෛතසිකයන් නො සන්සුන් කරන ඖද්ධත්‍යාදි ක්ලේශයන්ට විරුද්ධ ධර්මයෝ දෙදෙනෙකි. ඒ ධර්මයෝ සමහරුන්ගේ සිත්හි බලවත් වෙති. සමහරුන්ගේ සිත්හි දුබල වෙති. එක් පුද්ගලයකුගේ සිත්හි ද සමහර අවස්ථාවල දී බලවත් වෙති. සමහර අවස්ථාවල දී දුබල වෙති. ඒ ධර්මයන් දුබල වන කල්හි කුශල පක්‍ෂයේ දී සිත සුවයක් නො ලබයි. රත් වූ ගල්තලාවක ලූ මසකු බඳු වෙයි. කුශල පක්ෂයෙන් වහා ඉවත් වෙයි. ඒවා බලවත් කල්හි සිතට කුශල පක්ෂය සැප වෙයි. පින් කිරීම මිහිරි වෙයි. ඒවා බලවත් වූ සිත සිසිල් ජලයට පැමිණි මසකු බඳු වෙයි.

කායලහුතාව හා චිත්තලහුතාව

ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික රාශියේ ලැහැල්ලු බව කාය ලහුතාවය. ශෝභන චිත්තයාගේ ලැහැල්ලු බව චිත්ත ලහුතාවය. ද්‍ර‍ව්‍යයන්හි ඇති බර බව හා ලැහැල්ලු බව බඳු බර බවක් ලැහැල්ලු බවක් අද්‍ර‍ව්‍ය වූ චිත්ත චෛතසිකයන්ට නැත. රෝගාතුර වී දුබල වූ ශරීරය බර අඩු වුව ද ක්‍රියා කිරීමේ දී රෝගියා හට නොයෙක් විට ශරීරය බර බව කියති. රෝගියාට බරක් සේ දැනෙන්නේ බර නොව දුබල බව ය. වේගයෙන් ක්‍රියා කිරීමෙහි නො සමත් බව ය. ස්ත්‍යානමිද්ධාදි ක්ලේශයන් නිසා සිතෙහි ද එබඳු දුබල කමක් ඇති වේ. එය බරක් නො වතුදු බරක් බඳු බැවින් බරක් සේ කියනු ලැබේ. මෙහි චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ ලැහැල්ලු බව යයි කියනුයේ බරක් සේ දැනෙන ඒ චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ දුබල බව අලස බව දුරු කොට චිත්ත චෛතසිකයන් කෙරෙහි ක්‍රියා සූරත්ත්වය ඇති කරන චෛතසික ධර්ම දෙකට ය. ඒවා චිත්ත චෛතසිකයන් බර ඔසවා ගත්තවුන් සේ සෙමින් ක්‍රියා කරන බවට පත් කරන ස්ත්‍යානමිද්ධාදි ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ධර්මයෝ ය. කාය චිත්ත ලහුතාවන් දුබල තැනැත්තාගේ සිත කුශල පක්ෂයේ දී අව්වේ දැමූ මලක් සේ හැකිළෙයි. දිග හැරී නො යයි. මහ බරක් ඔසවා ගෙන ගමනක් යන කෙනකු මෙන් වහා වෙහෙසට පත් වෙයි. ඒවා බලවත් තැනැත්තාගේ සිත වහා වෙහෙසට නො පැමිණේ.

කායමුදුතාව හා චිත්තමුදුතාව

ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන් ගේ මොලොක් බව කාය මුදුතාවය. ශෝභන චිත්තතයාගේ මොළොක් බව චිත්ත මුදුතාවය. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියත හොත් දෘෂ්ටි මානාදීන් නිසා සිතට පැමිණිය හැකි තදබවට (තද ගතියට) ශෝභන චිත්තයට පැමිණෙන්නට නොදී එහි මෘදුත්ත්වය ඇති කරන ධර්ම දෙක කාය චිත්ත මුදුතාවෝ ය. ඔවුහු චිත්ත චෛතසිකයන් තද බවට පමුණුවන දෘෂ්ටි මානාදි ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ස්වභාවයෝ ය. ඒ ධර්ම දුබල තැනැත්තාගේ සිත කුශල පක්ෂයේ දී නැමීමට දුෂ්කර වියළි දණ්ඩක් බඳුය. නැමූයේ ද දුන්නක් සේ නැවත තුබූ තැනට ම පැමිණෙන සුලුය.

කායකම්මඤ්ඤතාව හා චිත්ත කම්මඤ්ඤතාව

ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන්ගේ කර්මණ්‍ය භාවය කායකම්මඤ්ඤතාවය. ශෝභන චිත්තයා ගේ කර්මණ්‍යතාව චිත්තකම්මඤ්ඤතාවය. කර්මණ්‍යතාව යනු පිරිසිදු රත්තරන් ඕනෑ ම සියුම් කර්මාන්තයකට යෝග්‍ය වන්නාක් මෙන් ඔරොත්තු දෙන්නාක් මෙන් ශෝභන චිත්තයේ හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන්ගේ දානාදි පුණ්‍ය ක්‍රියා සම්පාදනයෙහි රිසි සේ තැබිය හැකි පැවැත්විය හැකි ස්වභාවයයි. පුණ්‍යක්‍රියා විෂයෙහි චිත්ත චෛතසිකයන් ගේ අකර්මණ්‍ය භාවය කාමච්ඡන්දාදි නීවරණයන් නිසා සිදු වන්නකි. කාය චිත්ත කම්මඤ්ඤතාවෝ චිත්ත චෛතසිකයන් පුණ්‍ය ක්‍රියාවන්ට අයෝග්‍ය කරන කාමච්ඡන්දාදීන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂයෝ ය. යමකුගේ සිත්හි මේ චෛතසික දෙක දුබල වේ නම්, ඔහු ගේ සිත කුසල් කිරීමේ දී උඩු සුලඟට විසි කළ වී පොතු රැසක් මෙන් ඉදිරියට ගමන් නො කොට ආපසු එන්නේ ය. ඒවා බලවත් තැනැත්තා ගේ සිත පින් කිරීමෙහි දී උඩු සුළඟට ගැසූ ගල සුළඟ කපා ගෙන ඉදිරියට යන්නාක් මෙන් කෙලෙස් සුළඟ කපා ගෙන ඉදිරියට යන්නේය. නො පසු බස්නේ ය.

කායපාගුඤ්ඤතාව හා චිත්ත පාගුඤ්ඤතාව

ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන් ගේ නො ගිලන් බව කායපාගුඤ්ඤතාවය ය. ශෝභන චිත්තයාගේ නො ගිලන් බව චිත්තපාගුඤ්ඤතාවය ය. විචිකිත්සාදි ක්ලේශ ධර්මයන් නිසා කුශල පක්ෂයේ දී සිත රෝගාතුර වූවක සේ දුබල වේ. කාය චිත්ත පාගුඤ්ඤතා චෛතසික දෙක චිත්ත චෛතසිකයන් දුබල කරන කුශලයට නුහුරු කරන ඒ ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂයෝ ය. යමකු ගේ සන්තානයෙහි ඒවා දුබල නම් ඔහුගේ සිත කුශල කරණයට බට කල්හි ගැඹුරු දියට බට පිහිනුම් නො දන්නකු සේ වහා වෙහෙසට පත් වෙයි. ඔහුට රිසි සේ කුශලයෙහි නො යෙදිය හැකි වේ. ඒ චෛතසිකය බලවත් තැනැත්තාට රිසි සේ සිත පින් කිරීමෙහි යෙදවිය හැකි වේ.

කායුජ්ජුකතාව හා චිත්තුජ්ජුකතාව

ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන් ගේ සෘජුත්වය හෙවත් ඇද නැති බව කායුජ්ජුකතාවය. ශෝභන චිත්තයාගේ සෘජුත්වය චිත්තුජ්ජුකතාවය. චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ වංක භාවය අපරිශුද්ධ භාවය මායා සාඨෙය්‍යාදි ක්ලේශයන් නිසා සිදුවන්නකි. මේ චෛතසිකයෝ දෙදෙන ඒ මායා සාඨෙය්‍යාදීන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ධර්ම දෙකකි. කළ වරද, ඇති වරද, සඟවා රවටන ස්වභාවය මායා නමි. නැති ගුණ දක්වා රවටන ස්වභාවය සාඨෙය්‍ය නමි. කායුජ්ජුකතා චිත්තුජ්ජුකතා චෛතසික දුබල තැනැත්තාගේ සිත කුශල පක්ෂයේ දී විසම පැවතුම් ඇත්තේ ය. එය විටෙක උත්සාහවත් වේ. විටෙක පසු බසී. විටෙක අකුශල පක්ෂයට වැටේ. ඒවා බලවත් වූ තැනැත්තාගෙ සිත කුශල පක්ෂයේ මැනවින් පවතී.

ගෝමුත්‍ර‍ වංකය ය, චන්ද්‍රලේඛා වංකය ය, නංගල කෝටි වංකය යයි වංකය තුන් ආකාර වේ. ගමන් කරමින් මුත්‍ර‍ පහ කළ ගවයා ගේ මුත්‍රයෙන් පොළොවෙහි ඇතිවුණු රේඛාවේ ඇදය ගෝමුත්‍ර‍ වංකය යි. අමාවක පසු වී සමීපයේ පායන සඳට චන්ද්‍රලේඛාව යයි කියනු ලැබේ. එහි ඇදය චන්ද්‍රලේඛා වංකය යි. නගුල් දණ්ඩ සෘජුය. එහෙත් එහි කෙළවර වියගහ බඳින තැන මඳ ඇදයක් තිබේ. එය නංගලකෝටි වංකය යි. මනුෂ්‍යයාගේ සිත් වල ඒ තුනට සමාන වූ වංකයෝ වෙති. ඒවාට ද ඒ නම් ම ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ.

පව් කොට “මම පව් නො කරමි” යි කියමින් පාපය සඟවන තැනැත්තා කිරීම් වශයෙන් පව් මඟ ඉදිරියට ගමන් කොට, නො කරමියි කියමින් පාපයෙහි ම පසු බසින්නෙකි. දෙපසට යාම ඇති ඔහුගේ ඒ ගතිය ඉදිරියට පස්සට විටින් විට ගමන් කර තිබෙන ගෝමුත්‍ර‍ රේඛාව බඳු බැවින් එයට ගෝමුත්‍ර‍ වංකය යි කියනු ලැබේ.

ඇතැම්හු පව් කරමින් පව් කිරීමට බොහෝ බිය ඇති බව කියති. පව් නො කරන්නට අනුන්ට අනුශාසනය කරති. පව් කරන්නවුන්ට ගර්හා කරති. ඔවුන්ගේ ඒ ස්වභාවය චන්ද්‍රලේඛාවේ ඇදය මෙන් ඉතා ම වක් බැවින් එයට චන්ද්‍රලේඛා වංකතාවය යි කියනු ලැබේ.

ඇතැම්හු පව් කරමින් ම කවරෙක් පවට බිය නො වෙත්ද? යනාදීන් පර්‍ය්‍යායයෙන් තමන් ගේ ශුද්ධත්වය ලොවට පවසති. තමන් ගේ ශුද්ධත්වය කෙලින් ම නො කියති. ඔවුන් ගේ ස්වභාවය පව් කරමින් නො කරමිය කියන්නා ගේ ස්වභාවය තරමට ඇද නැති බැවින් ඒ මඳ ඇද ගතිය නංගල කෝටි වංකතාවය යි කියනු ලැබේ.

යමෙක් තුන් දොරින් ම පව් කෙරේ නම් සෑම තැන ම ඇදය ඇති ඔහුගේ ඒ ස්වභාවයට ගෝමුත්‍ර‍ වංකතාවය යි කියනු ලැබේ. යමෙක් යම් කිසි දෙදොරකින් පමණක් පව් කෙරේ නම් ඔහු ගේ ස්වභාවයට චන්ද්‍රලේඛා වංකතාවය යි කියනු ලැබේ. යමෙක් දෙදොරක් පිරිසිදු කර ගෙන එක දොරකින් පමණක් පව් කෙරේ නම් ඔහු ගේ ඒ ස්වභාවයට නංගලකෝටි වංකතාවය යයි කියනු ලැබේ. කායුජ්ජුකතා චිත්තුජ්ජුකතා චෛතසිකයෝ ඒ තුන් ආකාර වංකතාවයනට ප්‍ර‍තිපක්ෂයෝ ය.

විරති චෛතසිකයෝ

සම්මාවාචාය, සම්මාකම්මන්තය, සම්මාආජීවයයි විරති චෛතසිකයෝ තිදෙනෙක් වෙති. ප්‍රාණඝාතාදි පාපයන් ගෙන් වළක්නා ස්වභාවයෝ විරති නම් වෙති. නොහොත් සත්ත්වයනට ප්‍රාණඝාතාදියෙන් වැළකීමට උපකාර වන්නා වූ ධර්මයෝ විරති නම් වෙති. පාපයෙන් වැළකීම් මාත්‍ර‍ය හෝ විරති නම් වේ. විරතිය සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද සම්පත්ත විරතිය, සමාදාන විරතිය, සමුච්ඡේද විරතිය යි ප්‍රභේද හෙයින් තුනක් වේ.

තමන්ගේ කුලය වයස දැනුමැතිකම යනාදිය සලකා සික පද සමාදානයක් නො මැතිව ම වරද කරන්නට සිදුවන අවස්ථාව පැමිණි කල්හි එය නො කර හැරීම සම්පත්ත විරතිය ය. යම්කිසි වරදක් කරන්නට සිදු වී තිබෙන අවස්ථාවේ දී එය තමාගේ කුලපරම්පරාවේ අය විසින් නො කරන ලද්දක් නම් ඒ බව සලකා තමා විසින් ද එය නො කර හැරීම කුලය සලකා පවින් වැළකීම ය. යම් කිසි වරදක් කරන්නට සිදු වී තිබෙන කල්හි මා වැනි වෘද්ධයකුහට මෙබඳු වැඩ නුසුදුසු යයි පව් නො කර හැරීම වයස සලකා පවින් වැළකීම ය. යම් කිසි වරදක් කරන්නට සිදු වී තිබෙන කල්හි තමාගේ දැනුමැතිකම් සලකා මේවා මෝඩයන්ට මිස මා වැනි කාරණාකාරණ දත් කෙනකු විසින් කිරීම සුදුසු නැත යයි පවින් වැළකීම දැනුමැති කම සලකා පවින් වැළකීමය. සම්පත්ත විරතියට උදාහරණයක් වශයෙන් චක්කණ ගේ කථාව ආචාර්‍ය්‍යවරයෝ දක්වති. චක්කණ පෙර ලක්දිව විසූ සිංහල ගොවියෙකි. රෝගාතුර වූ ඔහුග් මවට වෙද මහතා සා මස් දෙන්නට නියම කෙළේ ය. චක්කණ ගේ සහෝදරයා සා මස් සෙවීමට ඔහුට කුඹුරට ගොස් බලන්නට නියම කෙළේය. චක්කණ කුඹුරට ගිය කල්හි ගොයම් පැළ කෑමට ආ සාවෙක් බිය වී වේගයෙන් දුව ගොස් තොණ්ඩුවකට අසු වී හඬ නැඟීය. චක්කණ හඬ ඇසී එහි ගොස් බැඳී උන් සාවා දැක ඌ අල්ලා මවට බෙහෙත් පිණිස මරන්නට සිතා නැවත මව ගේ දිවි රකිනු පිණිස අසරණ සතාගේ දිවි නැසීම නුසුදුසුය යි සිතා හැර දැම්මේය. ඔහු ගෙදර ආ විට සහෝදරයා “සාවකු ලද දැ” යි ඇසූ කල්හි චක්කණ සිදු වූ සැටි සහෝදරයාට කීය. එය අසා සහෝදරයා ඔහුට තර්ජනය කෙළේය. චක්කණ මව සමීපයට ගොස් “මම උපන්දා පටන් මේ වන තුරු දැන දැන ප්‍රාණඝාතයක් නො කෙළෙමි ය. ඒ සත්‍යානුභාවයෙන් මාගේ මව නිරෝගී වේවා” යි සත්‍යක්‍රියා කෙළේය. ඒ සත්‍යානුභාවයෙන් මව නිරෝගී වූවා ය.

සිකපද සමාදන් වූවන් ගේ සිකපද සමාදන් වීමෙහි දී හා ඉන් පසු ද තමා ගේ ජීවිතය ගැන පවා නො සලකා පවින් වැළකීම සමාදාන විරතිය ය. සමාදාන විරතියට උදාහරණයක් වශයෙන් උතුරු වඩුන්නාව නමැති කන්දක විසූ ගොවියකුගේ පුවතක් දක්වා තිබේ. එය මෙසේ ය: උතුරු වඩුන්නාවේ ගොවියා අම්බරිය විහාරවාසී පිංගල බුද්ධරක්ඛිත තෙරුන් වහන්සේගෙන් සිල් සමාදන් වී ගොවිකම් කළ තැනැත්තෙකි. දිනක් ඔහුගේ ගොනුන් නැති වී උන් සොයනු පිණිස හේ උතුරුවඩුන්නා කන්දට ගියේ ය. එහි දී ඔහු මහ පිඹුරකුට අසු විය. ඔහු අතේ හොඳින් කැපෙන කැත්තක් ද තිබිණ. කැත්තෙන් හිස සිඳ පිඹුරා මරා දමා ගැලවෙන්නට ඔහුට සිත්විය. නැවත ඔහුට ගරු කළ යුතු උතුමකු සමීපයෙන් සමාදන් වූ සිකපද බිඳලීම නුසුදුසුය යි සිතිණ මෙසේ හේ තුන් වර දක්වා සිතා අන්තිමේ දී “සිකපද නො බිඳින්නෙමිය, ඒ වෙනුවට ජීවිතය හරිමිය” යි සිතා නැවතත් සික පද කඩ කරන්නට නො සිතෙනු පිණිස ළඟ තුබූ කැත්ත ඈතට විසි කෙළේය. එකෙණෙහි ම පිඹුරා ඔහු හැර ගියේය.

ආර්‍ය්‍ය මාර්ගය හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත විරතිය සමුච්ඡේද විරතිය ය. එය ස්ථිර විරතියකි. එය ඇති වීමෙන් පසු ආර්‍ය්‍ය ශ්‍රාවකයා හට ප්‍රාණඝාතාදිය සඳහා සිතකුදු නූපදනේ ය.

සම්මා වාචාව

“මුසාවාදා වේරමණී සික්ඛාපදං සමාදියාමි” යනාදීන් චතුර්විධ වාක් දුශ්චරිතය පිළිබඳ සික පද සමාදන් වන්නා වූ හෝ ඉටා ගන්නා වූ හෝ පැමිණි අවස්ථාවේ දී ඒවායින් වළක්නා වූ හෝ තැනැත්තන් ගේ පාපයෙන් වළක්නා ස්වභාවය, හෙවත් පාපයෙන් වැළකීමට උපකාරවන ස්වභාවය, හෙවත් පාපයෙන් වැළකීම සම්මා වාචාව ය.

කථා සම්මා වාචාවය, චේතනා සම්මා වාචාවය, විරති සම්මා වාචාව යයි සම්මාවාචාව තෙවැදෑරුම් වේ. අර්ථ ධර්ම ප්‍ර‍තිසංයුක්ත වූ යහපත් කථාව කථා සම්මාවාචාව ය. එය ඇති කරන කුශල ක්‍රියා චේතනාව චේතනා සම්මාවාචාව ය. වාක් දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා ස්වභාවය හෙවත් වැළකීම විරති සම්මා වාචාව ය. මේ චෛතසික කථාවට ගනු ලබනුයේ විරති සම්මාවාචාවයි.

සම්මා කම්මන්තය

“පාණාතිපාතා වේරමණී සික්ඛාපදං සමාදියාමි” යනාදි ත්‍රිවිධ කාය දුශ්චරිතය පිළිබඳ සිකපද සමාදන් වන්නා වූ හෝ ඉටා ගන්නා වූ හෝ පැමිණි අවස්ථාවේ දී කාය දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා වූ හෝ තැනැත්තා ගේ පාපයෙන් වළක්නා වූ ස්වභාවය හෙවත් වැළකීමට උපකාරක ධර්මය, හෙවත් පාපයෙන් වැළකීම සම්මා කම්මන්තය ය. ක්‍රියා සම්මා කම්මන්තය, චේතනා සම්මා කම්මන්තය, විරති සම්මා කම්මන්තය යි සම්මා කම්මන්තය ද තෙවැදෑරුම් වේ. නිරවද්‍ය වූ කාය කර්මය ක්‍රියා සම්මා කම්මන්තය ය. එය ඇති කරන්නා වූ කුසල ක්‍රියා චේතනාව චේතනා සම්මා කම්මන්තය ය. කාය දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා වූ කාය දුශ්චරිතය දුර ලන්නා වූ ස්වභාවය විරති සම්මා කම්මන්තය ය. මේ චෛතසික කථාවෙහි ගනු ලබන්නේ විරති සම්මා කම්මන්තයයි. ඉතිරි දෙක නො ගනු ලැබේ.

සම්මා ආජීවය

සත්ත්වයෝ ක්‍රෝධය නිසා ද ඊර්‍ෂ්‍යාව නිසා ද දෘෂ්ටිය නිසා ද ක්‍රීඩා පිණිස ද තමන්ගේ සමත් කම් දැක්වීම පිණිස ද පව් කෙරෙති. දිවි පැවැත්ම සඳහා ද පව් කෙරෙති. ක්‍රෝධාදිය නිසා කරන වාක් දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා ස්වභාවය සම්මාවාචාව ය. ක්‍රෝධාදිය නිසා කරන ප්‍රාණඝාතාදි කාය දුශ්චරිත තුනෙන් වළක්නා ස්වභාවය සම්මා කම්මන්තය ය. තමා ගේ හා අඹුදරු ආදීන් ගේ ජීවිකාව පිණිස කරන්නා වූ කාය වාක් දුශ්චරිතයන්ගෙන් වළක්නා ස්වභාවය හෙවත් වැළකීම, ආජීවහේතුක දුශ්චරිතයෙන් වැළකීම සම්මා ආජීවය ය. ප්‍ර‍කෘතියෙන් ම නිරවද්‍ය කර්ම වූ ගොවි කම් ආදිය කිරීමෙන් හෝ සිඟා ගැනීම් ආදියෙන් හෝ දිවි පවත්නා වූ තැනැත්තා ගේ දිවි පැවැත්ම පිළිබඳ වීර්‍ය්‍යයට ද සම්මාආජීව යයි කියනු ලැබේ. එය මේ විරති සම්මා ආජීවයට අයත් නො වේ. මෙහි සම්මා ආජීව වශයෙන් ගනු ලබනුයේ ජීවිකාව පිණිස කරන පාපයෙන් වැළකීම ම ය.

අප්‍ර‍මාණ්‍ය චෛතසිකයෝ

කරුණාවය, මුදිතාවය යි අප්‍ර‍මාණය චෛතසිකයෝ දෙදෙනෙකි.

කරුණාව

සත්පුරුෂයන් ගේ සිත් සතන්හි ඇතිවන්නා වූ පරදුඃඛය ගැන කම්පා වන්නා වූ පරදුඃඛයට කැමති නොවන්නා වූ, පරදුඃඛය නො ඉවසන්නා වූ මෙරමා දුකින් මුදවනු කැමති ආකාරයෙන් පවත්නා වූ පරදුඃඛය දුරු කරන ආකාරයෙන් පවත්නා වූ, පරදුඃඛයට විරුද්ධ වූ ස්වභාවය කරුණාව ය. සමහර විට පරදුඃඛය ඇසූ දුටු කල්හි කරුණා රූපයෙන් ශෝකයක් ද ඇති වේ. එබඳු ශෝකයක් ඇතිවීම කරුණා වඩන්නා වූ තැනැත්තාට නපුරෙකි. ශෝකය ඇති වීමෙන් කරුණාවෙන් පිරිහේ. කරුණාව හැඬීමට කාරණයක් නො වේ. ශෝකය හැඬීමට කාරණයකි. කාරුණිකයන් කෙරෙහි ඒ ශෝකය ද නොයෙක් විට ඇති වේ. ශෝකය ඇති වුවහොත් එය කුශලයක් නොව අකුශලයකි. එය ද්වේෂ සහගත වන බැවිනි. කරුණාව කුශලයට හා ක්‍රියාවට ඇතුළත් ධර්මයකි. එය කිසි කලෙක අකුශල චිත්තයක නො ලැබේ. ස්කන්ධ විභාගයේ දී කරුණාව සංස්කාරස්කන්ධයට අයත් ය. ශෝකය වේදනාස්කන්ධයට අයත් ය.

මුදිතාව

පරසම්පත්තිය දක්නා වූ ද අසන්නා වූ ද සත් පුරුෂයන් ගේ සිත්හි ඇතිවන්නා වූ, එයට සතුටු වන්නා වූ, අනුකූල වන්නා වූ, ඊර්ෂ්‍යාවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ස්වභාවය මුදිතාව ය. සතුට යන වචනය බොහෝ සෙයින් ප්‍රීතිය යන අර්ථය දීමට යෙදෙන වචනයෙකි. සතුටුවන ස්වභාවය මුදිතාවයයි කී කල්හි මුදිතාව ප්‍රීතිය හා අවුල් විය හැකිය. ප්‍රීතිය හා මුදිතාව වෙන් වෙන් වූ ලක්ෂණ ඇති ධර්ම දෙකකි. සමහර විට ඒ දෙක එක සිතේ ම ද පහළ වේ. එකල වෙන් වශයෙන් තේරුම් ගැනීමට ඉතා දුෂ්කරය. තමා ගේ ඥාති මිත්‍රාදීන් ගේ සම්පත්තිය දක්නා තැනැත්තන්හට සමහර විට “පහාසය” යි කියනු ලබන ලෝභ සහගත ප්‍රීතිය මුදිතා රූපයෙන් පහළ වේ. එය මුදිතාව වඩන්නහුට විපතකි.

මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා යන මේ ධර්මයෝ මෙතෙක් සත්ත්වයන් කෙරෙහි පැවැත්විය යුත්තාහුය, ඉන් ඔබ්බට නො ගෙන යා යුත්තාහුය කියා පැවැත්විය යුතු සත්ත්වයන් ගේ ප්‍ර‍මාණයක් නැත්තේ ය. ප්‍ර‍මාණයක් හෙවත් ගණනක් නැත්තා වූ පරිච්ඡේදයක් නැත්තා වූ සත්ත්වයන් කෙරෙහි පවත්නා බැවින් ඒ ධර්මයෝ අප්‍ර‍මාණ්‍ය නම් වෙති. ද්වේෂ පාක්ෂික ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ධර්මයන් පවත්නා වූ තැනැත්තා ගේ සන්තානයෙන් ද්වේෂ පාක්ෂික ක්ලේශයෝ බැහැර වෙති. එබැවින් මෙත්තාදිය වඩන්නා වූ පුද්ගලයෝ සෞම්‍ය සිත් ඇත්තෝ ය. සත්පුරුෂයෝ ය. සෞම්‍ය සිත් ඇති බැවින් ඒ පුද්ගලයෝ උත්තමයෝ ය. බ්‍ර‍හ්ම යනු ද උත්තමාර්ථය දෙන වචනයකි. සෞම්‍ය සිත් ඇති බැවින් බ්‍ර‍හ්ම වූ පුද්ගලයන් ගේ විහාරයෝ ය යන අර්ථයෙන් ඒ ධර්මයෝ සතර දෙන බ්‍ර‍හ්මවිහාර නමුදු වෙති.

අප්‍ර‍මාණ්‍ය සතරක් තිබියදී මේ චෛතසික කථාවෙහි දෙකක් පමණක් දැක්වෙන්නේ අදෝෂය ගැනීමෙන් මෙත්තාව ද, තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාව ගැනීමෙන් උපේක්ෂාව ද ගන්නා ලද බැවිනි. තවද ප්‍ර‍ඥා චෛතසිකය අමෝහ නාමයෙන් දක්වන ලදී.

මෙතෙකින් චෛතසික විස්තරය නිමියේ ය.

අභිධර්මයේ මූලික කරුණු

අති පූජ්‍ය රේරුකානේ චන්දවිමල මහා නාහිමි